Буддизм: от Бодхгайи к глобальной религии XXI века

Пятьсот миллионов человек сегодня называют себя буддистами. Это седьмая часть населения Земли — больше, чем жителей Европейского союза, и почти столько же, сколько во всей Латинской Америке. Буддизм — единственная из крупных мировых религий, у которой нет Бога-творца, нет единого священного писания, нет вселенского центра вроде Ватикана или Мекки. И при этом — две с половиной тысячи лет непрерывной живой традиции, тысячи монастырей от Шри-Ланки до Калифорнии, миллионы людей, ежедневно садящихся медитировать.

Это история о том, как сын непальского князя ушёл искать освобождение от страдания и нашёл его в лесу у деревни Урувела. О том, как через триста лет после его смерти император, расколовший Индию завоеваниями, прочитал слова странствующего монаха и приказал высечь на скалах принципы ненасилия. О том, как буддийские купцы и переводчики везли пальмовые рукописи по Шёлковому пути в Кашгар, Дуньхуан и Чанъань. О том, как монахи Дзэн придумывали парадоксальные коаны, чтобы взломать обыденный ум. О том, как тибетские отшельники медитировали в пещерах на четырёх километрах высоты. И о том, как Стив Джобс, ещё студентом, прилетел в Индию искать гуру — и вернулся оттуда с идеями, изменившими облик потребительской электроники.

Эта статья — попытка пройти всю двадцатипятивековую линию: от ведических жертвоприношений, против которых восставал Будда, до приложений Headspace, продающих секулярную медитацию по подписке. Мы увидим, как одна идея — что страдание имеет понятную причину и доступное лечение — пересекла языковые границы, разделилась на три великие колесницы, породила тонко разработанные философские системы и одновременно — массовые народные практики, пережила исламские завоевания и коммунистические репрессии, и сегодня говорит на всех языках мира.

Чтобы понять, откуда взялся буддизм, нужно представить Индию середины I тысячелетия до нашей эры — мир, переживавший то, что философ Карл Ясперс назвал «осевым временем». В Греции в это время рождалась философия Парменида и Гераклита, в Иране Заратустра проповедовал свою дуалистическую теологию, в Китае Конфуций и Лао-цзы закладывали основы китайской культуры. И в долине Ганга — собственный взрыв духовной мысли, такой же мощный.

К VI веку до н.э. ведическая религия — та, что пришла в Индию с ариями более тысячи лет ранее, — уже не справлялась с запросами времени. Её сердцем были сложные жертвоприношения, которые жрецы-брахманы совершали для богов: Индры, бога молнии и войны; Агни, бога огня; Сурьи, бога солнца. Жертвоприношение могло продолжаться годами и стоило целого состояния. К нему мог прибегнуть царь, надеясь на победу в войне, или знатный домохозяин, желавший рождения сына. Простому человеку — пастуху, ткачу, торговцу — этот религиозный язык не предлагал почти ничего.

Параллельно крепла кастовая система — варны. На вершине общественной пирамиды находились брахманы (жрецы), за ними кшатрии (воины и правители), вайшьи (купцы и ремесленники), шудры (слуги). За пределами всякой иерархии оставались чандалы — «неприкасаемые», обречённые на самые грязные работы. Касту определяло рождение, и её невозможно было сменить. Шанс на хорошее перерождение давал лишь правильно прожитый цикл нынешней жизни.

В рамках этой системы рос интеллектуальный кризис. Брахманские тексты — Упанишады, появлявшиеся примерно с VIII века до н.э., — уже задавали вопросы, на которые сами ритуалы не отвечали. Что такое истинное «я» — Атман? В чём суть Вселенной — Брахман? Действительно ли тысяча жертвоприношений приводит к освобождению, или существует более прямой путь? «Великие изречения» Упанишад вроде «Тат твам аси» («Ты есть То») провозглашали тождество индивидуальной души и мирового Абсолюта. Но как пережить это тождество на собственном опыте — Упанишады отвечали туманно.

На этом фоне поднялось движение, которое историки называют «шраманским» — от санскритского «шрамана», то есть «прилагающий усилие». Шраманы отвергали авторитет Вед, кастовые привилегии брахманов и сложную ритуалистику. Они уходили из дома, скитались, проповедовали и спорили друг с другом. Шраманов было много, и они принадлежали к разным школам. Самые известные из них — джайны под руководством Махавиры; адживики, проповедовавшие строгий детерминизм; материалисты-чарваки, отрицавшие существование души и потустороннего мира. И — буддисты, последователи отшельника по имени Сиддхартха Гаутама.

Точные даты жизни Будды до сих пор обсуждаются. Традиционная датировка, принятая в большинстве буддийских стран, помещает его рождение примерно в 563 году до н.э., а смерть — в 483 году до н.э. Современные исследователи, начиная с работ немецкого индолога Хайнца Бехерта в 1980-х годах, склоняются к более поздним датам: рождение около 480 года до н.э., смерть около 400 года до н.э. Расхождение в восемь десятилетий не должно нас смущать — это нормальная ситуация для древности, где письменные источники появились лишь спустя века после описываемых событий.

Сиддхартха родился на территории нынешнего южного Непала, в местечке Лумбини, где сейчас стоит мраморный храм с надписью времён императора Ашоки: «Здесь родился Будда Шакьямуни». Его отец, Шуддходана, был раджей небольшого княжества Шакьев со столицей в Капилавасту. Шакьи к тому моменту, вероятно, утратили полную независимость и подчинялись более крупному царству Косала; их политический строй современные историки часто описывают как «олигархическую республику» или «ган-сангха» — собрание знатных кшатрийских родов.

Согласно жизнеописаниям, в детстве и юности будущий Будда был окружён сказочной роскошью. Шуддходана, прослышав от прорицателя, что сын либо станет великим царём, либо великим аскетом, всеми силами пытался удержать его на первом пути: построил для него три дворца — на разные сезоны, окружил красивыми наложницами и преданными слугами, не давал увидеть ничего, что напомнило бы о страданиях мира. Сиддхартха женился на царевне Ясодхаре, родил сына Рахулу. Казалось, всё шло по сценарию отца.

Перелом произошёл, когда Сиддхартхе было около двадцати девяти лет. Согласно классическому жизнеописанию (наиболее полная его версия — «Лалитавистара», составленная значительно позже описываемых событий), царевич упросил колесничего отвезти его за пределы дворца. Там, на улицах Капилавасту, он встретил «четыре зрелища» — четыре фигуры, которые перевернули его жизнь: дряхлого старика, согбенного болезнями; больного, скрюченного от боли; мёртвого, которого несли к месту кремации; и странствующего аскета со спокойным лицом, одетого в простую жёлтую робу.

Три первые встречи показали ему природу страдания, которую от него прятали все эти годы. Четвёртая показала возможный ответ. Той же ночью Сиддхартха покинул дворец — оставил спящую жену с новорождённым сыном, переоделся в простую одежду, отрезал свои длинные волосы и, как тысячи шраманов до него, ушёл в лес.

Следующие шесть лет он провёл в строгой аскезе. Сначала учился у двух известных йогических учителей — Алары Каламы и Уддаки Рамапутты — и быстро овладел тончайшими медитативными состояниями, которые они могли передать. Но эти состояния, при всей их глубине, не освобождали от страдания — оно возвращалось, как только медитация заканчивалась. Сиддхартха ушёл от учителей и вместе с пятью спутниками-аскетами поселился в лесу близ Урувелы (нынешняя Бодхгая в индийском штате Бихар).

Палийские тексты сохранили описание его аскетических практик — поразительное по детальности и пугающее по жестокости к себе. Он пытался дышать сквозь сжатые ноздри и рот, пока в висках не начинался такой грохот, словно били в военные барабаны. Он сидел в холодные ночи под открытым небом, в жару — на солнцепёке. Он постился неделями, доходя до того, что, по его собственным словам, «когда я касался кожи живота, я чувствовал свой позвоночник». От него остались кожа да кости; пять спутников считали его героем.

И всё это не приводило к освобождению. Шесть лет крайнего самоистязания оставили его на пороге смерти — но не на пороге просветления. И тогда, по преданию, Сиддхартха вспомнил детский эпизод: однажды, ещё мальчиком, он сидел в тени джамбозы, пока его отец-царь проводил ритуальную вспашку поля. И в той прохладной тени, без всякого усилия, его ум вошёл в спокойное и ясное состояние первой джханы — медитативного погружения. Это воспоминание было ключом: возможно, путь к освобождению лежит не через истязание тела, а через ясность ума, через осознанность, через «срединный путь» между чувственными удовольствиями и крайней аскезой.

Он принял в дар чашу молочного риса от деревенской девушки по имени Суджата. Пятеро спутников, увидев, что он «оставил усилие», с отвращением покинули его. Сиддхартха искупался в реке Найранджане, поел, и затем сел под огромным фикусом-пипалом (Ficus religiosa). И поклялся не вставать с этого места, пока не достигнет окончательного освобождения.

То, что произошло под этим деревом — событие, которое буддисты называют просветлением, или пробуждением (бодхи) — описывается в текстах в трёх «стражах ночи». В первую стражу Будда увидел все свои прошлые жизни — мириады рождений, состояний, миров. Во вторую — увидел, как живые существа умирают и рождаются вновь в зависимости от своих поступков, увидел действие закона кармы. В третью — постиг четыре благородные истины и устранил последние «загрязнения» ума: омрачение, страсть и отвращение. На рассвете он стал Буддой — «Пробуждённым». Дерево, под которым это произошло, получило имя Бодхи. И по сей день в Бодхгае стоит храм Махабодхи, а рядом — отросток того самого древнего дерева, отделённый три раза за двадцать пять веков.

Будда после просветления не сразу решил учить. Согласно текстам, он провёл несколько недель просто наслаждаясь полной свободой пробуждения. Затем его взяли сомнения: мог ли он передать словами то, что увидел? Не будет ли его учение слишком тонким, слишком трудным для людей, опьянённых жаждой и невежеством? По преданию, бог Брахма Сахампати, верховное божество ведического пантеона, явился к Будде и попросил его учить — «есть существа с малым количеством пыли в глазах, которые погибнут, не услышав Дхармы».

Будда согласился. И отправился из Бодхгаи в Сарнатх — небольшую рощу близ Варанаси (Бенареса), куда, как он узнал, перебрались пятеро его бывших спутников. Они увидели его издалека и решили его проигнорировать: «вот идёт Готама, оставивший усилие, не будем его приветствовать». Но когда он приблизился, что-то в его осанке, в его лице заставило их встать.

Там, в Оленьем парке Сарнатха, Будда произнёс свою первую проповедь — «Дхармачакра-правартана-сутра», «Сутра приведения в движение колеса Дхармы». В ней он изложил то, что станет ядром его учения: четыре благородные истины и восьмеричный путь. Это событие — одно из четырёх главных в традиционной биографии Будды и одно из четырёх главных мест буддийского паломничества: Лумбини (рождение), Бодхгая (просветление), Сарнатх (первая проповедь), Кушинагар (смерть).

Пятеро аскетов стали первыми бхиккху — буддийскими монахами. Сангха — буддийская община — родилась в тот момент. С этого дня и в течение следующих сорока пяти лет Будда странствовал по Северной Индии, проповедуя в городах Магадхи и Косалы, среди разных социальных слоёв — царям и купцам, крестьянам и наёмникам, проституткам и брахманам, индивидуально и группам. К концу его жизни сангха насчитывала тысячи монахов и монахинь и десятки тысяч мирян-учеников.

Будду нельзя назвать организатором массового движения в современном смысле. Он не оставил единого священного текста — Веды у него не было. Он не назначил наследника. Когда его спросили в последние дни жизни, кто будет вести общину после его смерти, он ответил: «Атта-дипа, атта-сарана» — «будьте себе светильниками, будьте сами себе прибежищем».

Зато он оставил методологию. Дхарма — это не догма, которую нужно принять, а программа практики, которую нужно проверить. «Эхипассико» — «приди и посмотри сам» — одно из шести классических определений Дхармы. Будда настаивал на эмпирической проверке: не верь мне, потому что я сказал, не верь по традиции, не верь из уважения к учителю; проверь сам, ведёт ли это к страданию или к его прекращению.

«Не принимайте что-либо просто потому, что вы это услышали. Не принимайте просто по традиции. Не принимайте, потому что так говорят многие. Не принимайте, потому что это написано в священных текстах. Не принимайте из почтения к учителю. Но когда вы сами знаете: «эти вещи благие, эти вещи безупречные, эти вещи восхваляются мудрыми, эти вещи, если приняты и исполнены, ведут к благу и счастью», — тогда живите согласно им.»

Эта установка — критическое отношение к авторитету и опора на собственный опыт — отличает буддизм от большинства мировых религий и делает его, как часто говорят, «самым научным» из религиозных учений. В Европе это качество откроют только два с половиной тысячелетия спустя — и оно окажет огромное влияние на западных философов XIX–XX веков, от Шопенгауэра до Витгенштейна.

Будде было около восьмидесяти лет, когда он понял, что путь подходит к концу. В сопровождении Ананды — двоюродного брата и многолетнего личного помощника — и небольшой группы монахов он совершал своё последнее путешествие. В деревне Пава кузнец Чунда поднёс ему трапезу из «сукарамаддавы» (название этого блюда обсуждается до сих пор: одни считают, что это мясо вепря, другие — гриб, особенно ценимый кабанами). После трапезы Будду одолела сильная дизентерия. Он понял, что скоро умрёт, и попросил Ананду передать Чунде, чтобы тот не корил себя — последняя трапеза, по его словам, «принесёт особенную заслугу».

С трудом, делая частые остановки, они добрались до Кушинагара — небольшого городка племени маллов. В роще салиновых деревьев на окраине Будда лёг между двух деревьев на правый бок, головой к северу, и сказал Ананде: «Сегодня в третью стражу ночи, между двух деревьев в Упаваттане, в роще маллов близ Кушинагара, между двумя салами Татхагата уйдёт в окончательное освобождение».

Последние часы он давал последние наставления. Один из главных моментов — диалог о судьбе Дхармы. «Дхарма и Виная, — сказал он, — пусть будут вашим учителем после меня». Затем он спросил, нет ли у кого-нибудь из присутствующих монахов сомнений, нет ли вопросов, которые они хотели бы задать. Три раза он спрашивал — никто не ответил. Тогда он произнёс свои последние слова, которые до сих пор повторяются на буддийских похоронах от Шри-Ланки до Японии:

«Ваядхамма санкхара аппамадена сампадетха. Все составленное преходяще. С усердием стремитесь к освобождению.»

После этого он вошёл последовательно во все восемь медитативных погружений, затем в обратной последовательности, и из четвёртой джханы перешёл в окончательную ниббану — паринирвану. Согласно палийским источникам, это случилось в полнолуние месяца Весак — традиционный день, в который буддисты сегодня одновременно отмечают рождение, просветление и смерть Будды.

Тело Будды кремировали с почестями, подобающими «вселенскому монарху». Останки — кости, зубы, прах — разделили между восемью племенами Северной Индии. Над частями построили курганы (ступы) — первые памятники буддийской архитектуры. Самая знаменитая из них — ступа в Санчи в центральной Индии — стоит до сих пор. Через два с лишним века император Ашока, как мы увидим, вскроет эти восемь оригинальных ступ и распределит реликвии Будды по всей своей империи, построив, по преданию, восемьдесят четыре тысячи новых ступ.

Перейдём от биографии к содержанию. Что именно проповедовал Будда сорок пять лет?

Это вопрос не столько простой, сколько обманчиво простой. Буддийский канон — Трипитака на санскрите, Типитака на пали — содержит десятки тысяч страниц. Только палийская Сутта-питака — одно из трёх собраний, и далеко не самое большое — в современных английских изданиях занимает около 18 томов. К этому нужно прибавить Винаю (монашеский устав), Абхидхамму (систематическую философию), а в традициях махаяны — ещё десятки тысяч страниц поздних сутр. И всё это — лишь то, что сохранилось.

Тем не менее можно выделить ядро — несколько центральных формулировок, которые присутствуют во всех буддийских школах и сходятся к словам исторического Будды с большой степенью уверенности.

Буддистом человек становится через формулу «Прибежища в трёх драгоценностях» (Триратна, по пали — Тиратана): «Я принимаю прибежище в Будде. Я принимаю прибежище в Дхарме. Я принимаю прибежище в Сангхе». Эта формула повторяется в начале почти любой буддийской церемонии, от формальной монашеской ординации до домашней утренней практики мирянина.

Будда — здесь имеется в виду не только исторический Сиддхартха Гаутама, но и сам принцип пробуждения, потенциал, доступный каждому существу. Дхарма — учение, метод, истина о природе реальности. Сангха — община практикующих, как монашеская, так и более широкое сообщество всех, кто идёт по Пути.

Это сердце первой проповеди в Сарнатхе и сердце буддизма как такового. Будда формулирует их в виде медицинской диагностики: симптом, причина, прогноз, лечение.

Первая истина — о страдании (дуккха). Жизнь, как мы её обычно проживаем, наполнена страданием. Слово «дуккха» иногда переводят слишком узко — как «страдание» или «боль». На самом деле его смысл шире и тоньше: это любая неудовлетворённость, любое несоответствие между тем, что есть, и тем, что хотелось бы. Дуккха — это и явная боль (физическая, эмоциональная), и более тонкое чувство «что-то не так», которое преследует даже самых счастливых людей. Будда перечисляет: рождение — дуккха, старение — дуккха, болезнь — дуккха, смерть — дуккха, союз с нелюбимым — дуккха, разлука с любимым — дуккха, неполучение желаемого — дуккха. И даже сам факт существования в обусловленном мире — дуккха.

Вторая истина — о причине страдания (самудая). Источник дуккхи — танха, «жажда», цепляние. Жажда чувственных удовольствий, жажда существования, жажда несуществования. Это глубокий механизм ума, который постоянно хочет: чтобы приятное продолжалось, чтобы неприятное прекратилось, чтобы «я» было прочным и продолжалось вечно. Танха — не само желание (мы можем хотеть еды, тепла, любви — это естественно), а тот лишний слой цепляния, который превращает нормальное предпочтение в источник страдания.

Третья истина — о прекращении страдания (ниродха). Хорошая новость: страдание не вечно. Если устранить причину — жажду, — то страдание прекратится. Это состояние называется ниббана (на санскрите — нирвана), буквально «угасание» (как угасает огонь, когда кончается топливо). Ниббана — не место, не рай, не Бог; это скорее качество ума, освобождённого от цепляний и иллюзий.

Четвёртая истина — о пути (магга). Существует конкретный путь, ведущий к прекращению страдания, — Благородный Восьмеричный Путь.

Это набор из восьми «правильных» (самма) практик, традиционно делимый на три тренировки: мудрость (паннья), нравственность (сила) и сосредоточение (самадхи).

Мудрость: правильное воззрение (саммадиттхи — понимание четырёх истин и природы реальности); правильное намерение (саммасанкаппа — отречение от жадности, доброжелательность, ненасилие).

Нравственность: правильная речь (саммавача — отказ от лжи, грубости, сплетен, пустословия); правильное действие (саммакаммата — отказ от убийства, воровства, неправильного полового поведения); правильный образ жизни (саммааджива — заработок, не приносящий вред другим существам; традиционно запрещены пять занятий: торговля живыми существами, оружием, мясом, алкоголем и ядами).

Сосредоточение: правильное усилие (саммавайяма — поддерживать благие состояния ума и устранять неблагие); правильная осознанность (саммасати — непрерывное внимание к телу, чувствам, уму, явлениям); правильное сосредоточение (саммасамадхи — глубокая медитативная собранность ума).

Восьмеричный путь не последовательность — это восемь сторон одной практики, развивающихся параллельно. Современные учителя часто сравнивают его со спицами колеса: чтобы колесо катилось, нужны все восемь.

Это другая фундаментальная формулировка, к которой буддизм возвращается снова и снова. Всё составленное (то есть всё, кроме ниббаны) обладает тремя свойствами:

Анитья (по пали — аничча) — непостоянство. Ничто не остаётся неизменным. Атомы перестраиваются, клетки умирают, мысли возникают и рассеиваются, империи рождаются и распадаются. Попытка ухватиться за что-либо и удержать неизменным — обречена.

Дуккха — неудовлетворённость. Поскольку всё непостоянно, ничто не может дать прочного удовлетворения. Самое острое наслаждение проходит. Самое страшное горе тоже проходит — но к тому моменту, когда оно проходит, уже подходит следующее.

Анатман (по пали — анатта) — отсутствие неизменного «я». Это, пожалуй, самая радикальная и спорная идея Будды. В отличие от Упанишад, утверждавших существование Атмана — вечной души-самости, тождественной космическому Брахману, — Будда учил, что никакого постоянного «я» нет. То, что мы называем «личностью», — это поток пяти изменяющихся «совокупностей» (скандх): тело (рупа), чувства (ведана), восприятия (саннья), волевые формирования (санкхара) и сознание (виннняна). Ни одна из них, ни их совокупность не образуют неизменной сущности, которая «есть я».

Будда не изобрёл идеи кармы и перерождения — они уже были частью индийского мировоззрения его времени. Но он переинтерпретировал их. Карма (буквально «действие») — это намеренное действие тела, речи или ума. Не всякое движение или слово — карма; только то, что окрашено намерением, имеет кармический «вес». И этот вес возвращается к деятелю — либо в этой жизни, либо в следующих.

Самое интересное у Будды — это то, что он отказывается обсуждать карму как механический фатализм. Когда у него спросили, есть ли у человека судьба, заданная прошлыми поступками, и можно ли её изменить, — он ответил, что вопрос поставлен неверно. Прошлая карма создаёт условия для настоящего, но не диктует его. Настоящие намерения создают будущее. И самое главное, есть путь — Восьмеричный — который позволяет полностью выйти из колеса кармы.

Перерождение (сансара) — это бесконечный цикл рождений и смертей, обусловленный кармой и невежеством. Но в буддизме нет «бессмертной души», которая переходит из одного тела в другое — это противоречило бы учению об анатмане. Перерождение скорее похоже на пламя одной свечи, зажигающее другую: новая свеча — не та же самая, но и не совершенно другая, она находится в каузальной связи с первой.

Что такое ниббана — состояние, в которое Будда вошёл под деревом Бодхи и окончательно ушёл в Кушинагаре? Слово буквально означает «угасание» или «остужение» — как угасает огонь, когда кончается топливо. Топливо ума — это танха, жажда. Когда она угасает, остывает и страдание.

Будда последовательно отказывался описывать ниббану в позитивных терминах. Однажды его спросили, существует ли пробудившийся после смерти, не существует ли, существует и не существует одновременно, или ни существует, ни не существует. На все четыре варианта он ответил «нет». Это не значит, что ниббана — это ничто; это значит, что наши обыденные категории «существования» и «несуществования» к ней просто не применимы. Они работают только внутри обусловленного мира, и попытка приложить их к необусловленному похожа на попытку измерить расстояние секундами.

Многое из того, что мы знаем о Будде в виде запоминающихся афоризмов, происходит из «Дхаммапады» — антологии из 423 коротких стихов, организованных по 26 главам. Это одна из самых старых и самых читаемых буддийских книг. Несколько её строк вошли в мировую культуру:

«Все состояния ума предваряются мыслью. Ум — их предводитель, они создаются умом. Если человек говорит или действует с дурной мыслью, страдание следует за ним, как колесо за копытом тягловой скотины.»

«Никогда в этом мире ненависть не утоляется ненавистью. Только не-ненавистью утоляется ненависть. Таков извечный закон.»

«Не делать никакого зла, накапливать благое, очищать свой ум — таково учение Будд.»

Последний из этих стихов часто называют «суммой буддизма». Три коротких предписания — не вредить, делать благо, очищать ум — описывают весь Путь. И что характерно для буддийской традиции — последнее, очищение ума, считается главным. Этика без медитации легко превращается в социальное лицемерие; медитация без этики — в эзотерический эгоизм. Только три вместе образуют живую Дхарму.

Сразу после кремации Будды у общины встал острый вопрос: что делать дальше? Учитель не назначил преемника. Текстов в письменной форме не было — устная передача оставалась основным методом сохранения учения в Индии того времени (письменность в Индии существовала, но для священных текстов её систематически не использовали ещё несколько веков). Если ничего не предпринять, через поколение Дхарма растворится среди множества противоречивых интерпретаций.

Махакашьяпа, один из старших учеников Будды, известный своей строгостью и аскетизмом, взял инициативу. По его созыву около пятисот «архатов» — монахов, достигших полного освобождения, — собрались в горной пещере близ Раджагрихи, столицы царства Магадха. Это произошло вскоре после смерти Будды, в течение того же года или, по другим версиям, в первый сезон дождей после нирваны.

Цель собрания была проста: сверить, что именно сказал Учитель. Ананда, который двадцать пять лет был личным помощником Будды и обладал, по преданию, феноменальной памятью, поочерёдно цитировал каждую сутту — каждую беседу Будды, которую он лично слышал. Каждая начиналась словами «Эвам ме сутам» — «Так я слышал». Собрание подтверждало или поправляло. Так была составлена Сутта-питака — корзина бесед.

Упали, монах из неприкасаемой касты цирюльников, который славился знанием монашеских правил, аналогичным образом продекламировал Винаю — устав сангхи. По каждому правилу обсуждались обстоятельства его установления Буддой, и собрание утверждало точную формулировку.

Третий раздел канона — Абхидхамма, систематический философско-психологический анализ Дхармы, — по традиции тоже был зачитан на первом соборе, но историки сильно сомневаются в этом: язык и стиль Абхидхаммы явно более поздние, и она, скорее всего, формировалась веками после смерти Будды.

Результатом первого собора стал устный канон, который монашеская сангха передавала из поколения в поколение методом коллективного запоминания. Каждая община специализировалась на отдельной части корпуса; декламация велась хором, что обеспечивало точность (отклонение одного декламирующего сразу слышалось остальными). В таком виде, без записи, канон сохранялся почти четыре века — пока в I веке до н.э. на Шри-Ланке его наконец не зафиксировали в письменном виде, опасаясь потерь от войн и эпидемий.

Около ста лет после паринирваны Будды — то есть в середине IV века до н.э., — в городе Вайшали произошёл инцидент, который привёл ко второму собору и первому формальному расколу в сангхе. Монахи из местной общины Ваджриев начали практиковать «десять послаблений» — небольшие отклонения от строгого устава. Они хранили соль про запас (Будда запретил хранение еды на следующий день), ели после полудня в небольшие промежутки, пили несбродившие напитки определённого типа, принимали в дар золото и серебро. Самое последнее особенно встревожило старших монахов: принятие денег создавало предпосылки к коммерциализации сангхи.

Старшие монахи из других регионов осудили эти практики. Был созван второй собор, на котором около семисот монахов рассмотрели каждое из десяти послаблений и отвергли все десять как нарушение Винаи. Монахи Ваджриев не согласились с решением и провели собственный собор, на котором утвердили свою практику.

Так возникли две первые школы буддизма: стхавиравада (на пали — тхеравада, «учение старейшин») и махасангхика («большая община»). Стхавиры держались строгого устава; махасангхики были более либеральными, более открытыми мирянам, более склонными к развитию доктрины. Из стхавиравады с течением веков выйдет современная тхеравада — буддизм Шри-Ланки, Бирмы, Таиланда. Из махасангхики — линии, которые позже сформируют махаяну.

В следующие три века сангха продолжала дробиться. К периоду Ашоки буддологи насчитывают восемнадцать «ранних школ» (никая) — со своими версиями устава, своими акцентами в учении, своими толкованиями Абхидхаммы. Палийский канон, который мы имеем сегодня, — это канон одной из этих восемнадцати школ, тхеравадинов, и единственный из всех ранних канонов, дошедший до нас полностью.

Третьей вехой в ранней истории буддизма стало правление императора Ашоки Маурьи. Маурийская империя была основана его дедом Чандрагуптой, который объединил Северную Индию в конце IV века до н.э. — частично в реакции на оставшиеся после похода Александра Македонского греческие гарнизоны. Чандрагупта правил с 322 по 298 год до н.э., затем — его сын Биндусара (298–272), а затем — внук Ашока.

Ашока (правил 268–232 до н.э.) расширил империю до максимальных размеров: она охватывала почти весь Индийский субконтинент, кроме крайнего юга. Главное событие его правления — и одновременно главный личный кризис — произошло на восьмом году правления, около 261 года до н.э. Он завоевал царство Калингу (нынешний штат Одиша на восточном побережье). Битва была чудовищно кровопролитной. По его собственным словам, высеченным много лет спустя на скалах, в Калинге было убито около ста тысяч человек, ещё больше взято в плен, ещё больше погибло от голода и эпидемий после войны.

То, что произошло в душе Ашоки в результате этой бойни, известно нам не из легенд, а из его собственного свидетельства — Тринадцатого Большого Скального Эдикта, одного из самых поразительных текстов мировой истории:

«Когда возлюбленный богами и любимый людьми царь Пиядаси (это титул Ашоки) был помазан на царство восемь лет, страна Калинга была им завоёвана. Сто пятьдесят тысяч человек были оттуда уведены, сто тысяч было убито, и во много раз больше погибло. И после того как Калинга была завоёвана, возлюбленный богами почувствовал глубокую скорбь, истинное раскаяние и сожаление. Ибо, когда подчиняется независимое прежде царство, многим сотням тысяч людей причиняется страдание. Это тяжко терзает разум возлюбленного богами. И возлюбленный богами думает: даже одна сотая, даже одна тысячная часть тех, кто погиб в Калинге, — была бы тяжела на его совести. Возлюбленный богами желает, чтобы все живые существа были защищены, чтобы они владели собой, чтобы они обладали спокойствием ума.»

Это, насколько известно, первая в истории мира публичная декларация раскаяния правителя за свою войну. Ашока обратился к буддизму. Дхарма стала государственной политикой империи Маурьев. Но — и это важно — Ашока никогда не превращал буддизм в обязательную религию подданных. Он покровительствовал буддистам, но также джайнам, адживикам и брахманам. Главная Дхарма, которую он насаждал, — это набор универсальных моральных принципов: ненасилие, уважение к жизни, забота о родителях, благотворительность, веротерпимость.

Ашока был первым правителем в индийской истории, оставившим письменные документы. Он повелел высечь свои указы на больших скалах и каменных столбах — около тридцати столбов и десятка скальных надписей до сих пор сохранилось от Кандагара (где надпись была сделана на греческом и арамейском, языках местного населения) до Карнатаки. Знаменитая «Львиная капитель Ашоки» из Сарнатха — четыре льва, спиной к спине, — стала государственным символом современной Индии.

Эдикты — поразительный документ. Они написаны простым языком, обращены прямо к подданным («так говорит возлюбленный богами»). В них Ашока перечисляет конкретные дела своего правления: посадку деревьев вдоль дорог, рытьё колодцев, создание больниц для людей и животных, отказ от охоты, ограничение мясоедения в дворце, отправку лекарственных трав в другие страны, основание благотворительных обществ. И — призывы к подданным следовать Дхарме.

Особенно важны для нашего рассказа Тринадцатый и Второй эдикты, упоминающие миссии Ашоки в другие страны. По его словам, он отправил буддийских проповедников в эллинистические царства: к Антиоху II Сирийскому, Птолемею II Египетскому, Антигону Македонскому, Магасу Киренскому и Александру Эпирскому. Это не художественное преувеличение: многие современные историки считают вполне вероятным, что некоторые элементы буддийской этики могли через эти миссии повлиять на эллинистическую философию — в частности, на этику стоиков и эпикурейцев, развивавшуюся в III–II веках до н.э.

Ещё значительнее была миссия на Цейлон (нынешняя Шри-Ланка). Ашока отправил туда собственного сына Махинду (по другим версиям — младшего брата) и дочь Сангхамитту. На Цейлоне, в столице Анурадхапуре, правил царь Деванампия Тисса, который дружелюбно принял миссию и сам обратился в буддизм. Сангхамитта привезла с собой росток дерева Бодхи из Бодхгаи — тот самый росток, который сегодня стоит в Анурадхапуре под именем Шри-Маха-Бодхи и считается старейшим документально известным деревом в мире, посаженным человеком (с 288 года до н.э.). Шри-Ланка стала первой страной за пределами Индии, принявшей буддизм как государственную религию, и оставалась оплотом тхеравады все последующие века.

Около 250 года до н.э., при поддержке Ашоки, в его столице Паталипутре (нынешняя Патна) состоялся третий буддийский собор. На нём, по преданию, был окончательно отредактирован палийский канон в той форме, которую мы знаем сегодня (с поправкой на то, что он ещё несколько веков существовал в устной форме). Собрание также рассмотрело и осудило ряд еретических взглядов, которые к этому моменту проникли в сангху от внешних учителей. После собора Ашока — снова по преданию — отправил девять буддийских миссий в разные части Индии и за её пределы, чтобы укрепить чистоту учения.

После смерти Ашоки в 232 году до н.э. Маурийская империя быстро распалась. Но буддизм, которому она дала такой толчок, уже пустил глубокие корни — не только в Индии, но и за её пределами. Через сто лет, при династии Шунгов, в Индии начался период «брахманистской реставрации», враждебной буддизму. Но к этому моменту Дхарма уже была в Шри-Ланке, продвигалась в Бактрию и Гандхару, готовилась отправиться по Шёлковому пути на восток. Ашока — единственный в истории Индии император, чьё имя помнят и любят, — сделал своё дело.

Через несколько веков после смерти Будды его учение начало дифференцироваться. Не в виде ересей, расколов и отлучений, как это произойдёт позже в христианстве, — а в виде расходящихся течений, каждое из которых считало себя продолжением Дхармы Учителя. К началу нашей эры в буддизме оформились три великие «колесницы» (яны) — три способа двигаться к освобождению. Они не отменяют друг друга, но смещают акценты, добавляют собственные тексты, развивают разные практики. Все три существуют по сей день.

Самая древняя и консервативная из колесниц. Тхеравада ведёт свою линию от стхавираваты — той самой школы старших монахов, которая на втором соборе отказалась принимать «десять послаблений». Её часто и не совсем точно называют «хинаяной» — «малой колесницей», но это название было придумано позже, представителями махаяны, как несколько уничижительный термин. Современные буддологи и сами тхеравадины предпочитают называть её просто тхеравадой.

Тхеравадинский канон сохранился полностью — это палийская Типитака, около 18 томов сутр, винаи и абхидхаммы. Пали — это пракрит, среднеиндийский язык, родственный санскриту, но более народный; считается, что он близок к языку, на котором действительно проповедовал Будда (точный диалект неизвестен; вероятно, магадхи).

Главный идеал тхеравады — архат, «достойный». Это монах (реже мирянин), который, следуя Восьмеричному пути, достиг полного освобождения от загрязнений ума, вышел из колеса перерождений и в этой же жизни вступит в окончательную ниббану после смерти тела. Архат считается окончательной целью буддийской практики.

Тхеравада сосредоточена на индивидуальной практике освобождения. Её монашеская дисциплина очень строгая: монах берёт около 227 правил Винаи, монахиня — около 311. Не есть после полудня, не прикасаться к деньгам, не сидеть в одной комнате с женщиной наедине, не возделывать землю (чтобы не убивать живых существ в почве). Миряне поддерживают монашество — кормят, одевают, строят монастыри; монахи в обмен учат и проводят ритуалы.

Географически тхеравада — это «южный буддизм»: Шри-Ланка, Мьянма (Бирма), Таиланд, Лаос, Камбоджа. В каждой из этих стран — своя национальная сангха, свои традиции, но общий канон и общая монашеская линия. Сегодня тхеравадинов в мире около ста пятидесяти миллионов — почти треть всех буддистов.

Около I века до н.э. — I века н.э. в Северной Индии начали появляться новые сутры, которые сами называли себя «махаяной» — «великой колесницей». Это самое значительное событие в истории буддийской мысли после самого Будды. Махаяна сместила фокус с индивидуального освобождения на освобождение всех живых существ; ввела новый идеал — бодхисаттву; разработала радикальную онтологию пустоты; и в конечном счёте породила восточно-азиатский буддизм, который мы знаем сегодня.

Сами махаянисты утверждают, что новые сутры — это слова исторического Будды, которые он передал избранным ученикам или нагам — мифическим змееподобным существам, — а те хранили их до тех пор, пока человечество не созрело для их понимания. Современная буддология относится к этому скептически: по языку, стилю и философскому содержанию махаянские сутры явно более поздние и анонимные сочинения. Но это, как часто отмечают сами буддисты, не делает их менее ценными — важно содержание, а не исторический штамп.

Ядро махаяны — идеал бодхисаттвы, «существа просветления». Если архат стремится к личной нирване, то бодхисаттва даёт обет не уходить в окончательное освобождение, пока не освободит всех живых существ. Это путь долгий — он занимает множество жизней и десять стадий духовного развития (бхуми). Но и идеал стоит того.

Бодхисаттва развивает шесть «парамит» — совершенств: щедрость (дана), нравственность (шила), терпение (кшанти), усилие (вирья), сосредоточение (дхьяна) и мудрость (праджня). Шестая, мудрость, — главная; через неё практикующий постигает шуньяту, пустоту.

Это, возможно, самая знаменитая и одновременно самая трудная для понимания концепция в буддизме. Слово «шуньята» (по-русски часто пишут «шуньята», иногда «шунья») буквально означает «пустотность». Но это не пустота в смысле ничто. Это пустота от независимого собственного существования.

Согласно махаяне, ни одна вещь не существует «сама по себе», как изолированная самостоятельная сущность. Всё возникает в зависимости от условий, состоит из частей, существует в отношениях с другим. Стол не есть «стол в себе»; он существует как стол только потому, что мы его так называем, используем как стол, видим его доски, ножки. Эти доски, в свою очередь, не «доски в себе»: они состоят из волокон дерева, которое выросло из семени, нуждалось в солнце, воде, минералах. И так до бесконечности — всё связано со всем.

Если применить эту логику к самому «я», получится та же картина — но более радикальная. «Я», которое я считаю собой, — это поток меняющихся состояний, обусловленных моим телом, моим воспитанием, моим языком, моими привычками. Никакой «сущности меня», независимой от этих условий, нет. Это и есть углублённое понимание анатмана — учения об отсутствии «я» — на которое опирается махаяна.

Великим систематизатором учения о пустоте стал Нагарджуна (около 150 года н.э.) — индийский философ, основатель школы мадхьямака («срединный путь»). Его главный трактат «Муламадхьямака-карика» — это серия 27 коротких глав, в которых Нагарджуна методично разбирает понятия «причина», «движение», «время», «я», «нирвана» — и в каждом случае показывает, что они не выдерживают логической проверки на собственное существование. Это не агностицизм и не нигилизм — это указание на то, что наш обычный способ видеть вещи как самостоятельные сущности порождает страдание.

Самое короткое и самое часто цитируемое выражение шуньяты — из «Праджняпарамита-хридая-сутры», «Сутры сердца Совершенной Мудрости». Она занимает буквально одну страницу, и тысячи лет монахи и миряне повторяют её ежедневно:

«Форма — это пустота, пустота — это форма. Форма не отличается от пустоты, пустота не отличается от формы. То же относится к чувствам, восприятиям, волевым формированиям и сознанию.»

Параллельно с мадхьямакой в IV–V веках н.э. в Индии развивалась другая великая махаянская школа — йогачара («практика йоги»), также называемая виджнянавадой («учение о сознании»). Её основатели — братья Асанга и Васубандху. Если мадхьямака анализирует пустоту от собственной природы, йогачара исследует природу сознания.

Главная идея йогачары — «читтаматра», «только ум». Все наши переживания, говорят йогачарины, по сути ментальные. Когда я смотрю на стол, я не воспринимаю «стол как таковой» — я воспринимаю свой ментальный образ стола, обусловленный моим восприятием, моей памятью, моими ожиданиями. Поэтому работать нужно прежде всего с умом, очищая его от загрязнений и обнаруживая его истинную природу.

Йогачара ввела учение о восьми сознаниях — пяти чувственных, шестом ментальном, седьмом «загрязнённом» (манас) и восьмом «алая-виджняна» («сознание-хранилище»), в котором содержатся семена всех будущих переживаний. Это в каком-то смысле первая в мире разработанная психология бессознательного — за полторы тысячи лет до Фрейда и Юнга.

Третья колесница оформилась позже двух предыдущих — примерно в VI–VII веках н.э. Ваджраяна («алмазная» или «громовая» колесница, от слова «ваджра», обозначающего одновременно молнию Индры и алмаз) часто рассматривается как часть махаяны: она принимает все её учения, идеал бодхисаттвы, концепцию шуньяты. Но добавляет к ним мощный пласт тантрических практик — методов, использующих ритуал, мантры, мандалы, визуализации, чтобы ускорить путь к просветлению.

Главное обещание ваджраяны — пробуждение «за одну жизнь», а не за бесчисленные перерождения, как в стандартной махаяне. Это достигается, говорят учителя, через прямое узнавание природы ума под руководством квалифицированного гуру. Ваджраяна сильно опирается на учительско-ученическую передачу: тантрические практики не передают по книгам, их обязательно нужно получить «изо рта в ухо» от учителя, который сам их получил по непрерывной линии.

Ритуальный арсенал ваджраяны разнообразен. Мантры — звуковые формулы, которые повторяются миллионы раз и считаются способными изменять состояние ума. Самая известная — «Ом мани падме хум», мантра Авалокитешвары, бодхисаттвы сострадания. Мандалы — сложные геометрические диаграммы, представляющие космос и одновременно структуру просветлённого ума; их визуализируют в медитации или насыпают цветным песком в монастырях. Янтры — символические изображения, помогающие сосредоточению. Тантры — особый класс текстов, описывающих эти практики.

Ваджраяна также активно работает с образами божеств — бодхисаттв и Будд в различных манифестациях. Это не политеизм в обычном смысле: божества здесь — символические представления различных аспектов просветлённого ума. Авалокитешвара символизирует сострадание, Манджушри — мудрость, Тара — спасающую активность, Ваджрапани — могущество. Практикующий «отождествляется» с божеством в визуализации — представляет себя в его форме, что считается способом раскрытия в себе соответствующего качества.

Главное географическое ядро ваджраяны — Тибет, куда она пришла в VII–VIII веках, а также Бутан, Монголия, Ладакх. Свой вариант тантрического буддизма получила и Япония — школы Сингон (основана Кукаем в IX веке) и частично Тэндай.

Алмазная сутра, один из ключевых текстов и махаяны, и ваджраяны (название школы как раз отсылает к этой сутре), завершается одной из самых поэтических формул о пустоте в буддийской литературе:

«Так должно смотреть на этот преходящий мир: как на звезду, что гаснет; как на видение в глазах; как на лампу, иллюзию, пузырь; как на сон, вспышку молнии, облако — так должно смотреть на всё составленное.»

К началу нашей эры буддизм уже несколько веков существовал в Шри-Ланке и активно распространялся по Центральной Азии. Но самое значительное путешествие Дхармы ещё только начиналось — на восток, через горы и пустыни, в великую цивилизацию Китая, а оттуда — в Корею, Японию, Вьетнам. Это путешествие заняло столетия, потребовало переводов десятков тысяч страниц с санскрита на китайский и обратной интерпретации китайских концепций индийскими понятиями. И в результате — буддизм стал не просто индийской религией на чужих землях, а полноценным культурным феноменом, неотделимым от истории всей Восточной Азии.

Связующим звеном между Индией и Китаем стало Кушанское царство — империя, объединившая в I–III веках н.э. территории нынешнего Афганистана, Пакистана, Северной Индии и Средней Азии. Её основали кочевники, говорившие, по-видимому, на восточноиранском языке. Самый знаменитый кушанский царь — Канишка (правил приблизительно в 127–150 годах н.э.) — стал великим покровителем буддизма, сопоставимым с Ашокой. При нём в Кашмире прошёл четвёртый буддийский собор (по версии северной традиции; тхеравадины его не признают). Именно при Кушанах в Гандхаре сформировалась уникальная буддийская иконография — синтез индийских сюжетов и греко-римского художественного стиля, оставшегося от наследников Александра Македонского. Гандхарский Будда — это первый антропоморфный образ Учителя в искусстве; до этого его изображали только символами (дерево Бодхи, пустой трон, отпечатки ног, колесо Дхармы).

Через Кушанское царство буддийские купцы и монахи начали ездить по Шёлковому пути — сети торговых маршрутов, связывавших Китай с Римской империей через оазисы пустыни Такла-Макан. Караваны везли шёлк, специи, нефрит, лошадей. И — вместе с товарами — буддийские свитки, иконы, переводчиков. Города-оазисы Хотан, Кашгар, Куча, Турфан, Дуньхуан стали мощными центрами буддийской культуры. В пещерах Дуньхуана археологи XX века обнаружили десятки тысяч буддийских рукописей и фресок, накопленных за тысячу лет.

Согласно классической китайской легенде, буддизм пришёл в Китай через сон. В 64 году н.э. императору Мин из династии Восточная Хань приснился золотой человек, парящий над дворцом. Придворные толкователи объяснили: на западе есть мудрец по имени Будда; не его ли святой образ явился во сне? Император отправил посольство в Индию. Через три года послы вернулись на белом коне, везя сутры и двух индийских монахов — Кашьяпа Матангу и Дхармаратну. В Лояне, столице империи, для них построили первый буддийский монастырь Китая — храм Белой Лошади, существующий и сегодня.

Это, конечно, романтизированная история. На самом деле буддийские купцы и общины существовали в приграничных районах Китая ещё с I века до н.э., и постепенное проникновение Дхармы заняло века. Но рассказ о сне Мина символичен: он отмечает момент, когда буддизм перешёл из неофициального проникновения в официальное признание.

Первые столетия после этого буддизм существовал в Китае как «иноземная религия», в которой китайцы видели нечто экзотическое и не очень понятное. Серьёзный поворот произошёл, когда китайцы взялись переводить буддийские тексты на свой язык. Это оказалось чрезвычайно трудной работой. Санскрит и древнекитайский — это языки, принадлежащие совершенно разным семьям, с противоположным грамматическим устройством, разными системами понятий, разными концептуальными мирами. Переводчик должен был не просто заменять слова — он должен был изобретать новые понятия. Часто использовались буддийские термины из даосизма: «нирвана» в первое время переводилась как «у-вэй» (даосское «недеяние»); «дхарма» — как «дао» (Путь).

Гениальный прорыв в искусстве перевода связан с именем Кумарадживы (344–413). Он родился в Куче — оазисе на Шёлковом пути, в семье индийского отца и кучийской принцессы. С детства он был полиглотом и буддистом; обучался в Кашмире у лучших махаянских учителей. В 384 году китайский военачальник, посланный завоевать Кучу, пленил Кумарадживу и провёз через Китай. После долгих странствий, политических интриг и пленения учёный наконец оказался в Чанъане (нынешний Сиань) — столице северного государства Поздняя Цинь, где император Яо Син устроил ему собственное переводческое бюро.

В Чанъане, окружённый группой китайских помощников-учёных, Кумараджива перевёл с санскрита около 35 ключевых махаянских текстов: Алмазную сутру, Лотосовую сутру, «Махапраджняпарамита-шастру» Нагарджуны, «Вималакирти-нирдеша-сутру». Его переводы отличались литературной красотой; они вошли в китайскую культуру не только как религиозные тексты, но и как образцы прозы. До сих пор большинство буддистов Восточной Азии читают сутры именно в переводах Кумарадживы.

Через два столетия в Китае появился ещё один великий путешественник и переводчик — Сюаньцзан (602–664). Он не получал санскритских текстов через посредников, как Кумараджива; он сам отправился за ними в Индию. В 629 году, нарушив имперский запрет на выезд за границу, Сюаньцзан тайно покинул Чанъань и через Турфан, Самарканд и Балх пробрался в Северную Индию. Шестнадцать лет он провёл в Индии, изучая в Наланде — крупнейшем буддийском университете мира — у лучших учителей того времени. В 645 году он вернулся в Чанъань с 657 санскритскими манускриптами, реликвиями, иконами. Император Тайцзун встретил его с почестями. Остальную жизнь Сюаньцзан провёл, переводя привезённые тексты — за двадцать лет около 1300 свитков. Его собственный путевой дневник, «Записки о западных странах», — бесценный исторический источник о состоянии буддизма в Индии VII века. Народное переосмысление его путешествия — роман «Путешествие на Запад» (XVI век) — стал одной из четырёх классических китайских книг и подарил миру обезьяну Сунь Укуна.

К VI–VII векам н.э. в Китае сложился цельный буддизм со своими школами, своими акцентами, своей эстетикой. Главных школ обычно называют пять или шесть.

Тяньтай (создана Чжии, 538–597) — синтетическая школа, попытавшаяся включить все противоречивые буддийские учения в единую иерархию, объявив высшим текстом Лотосовую сутру. Названа по горе Тяньтай в Чжэцзяне.

Хуаянь («Цветочная гирлянда», по сутре с тем же названием) — школа, развившая особенно сложную и поэтическую онтологию «взаимопроникновения всего во всём»: каждая вещь содержит в себе все остальные вещи Вселенной. Метафорой служит сеть Индры — мифологическая сеть с драгоценным камнем в каждом узле, и каждый камень отражает все остальные.

Чистая земля (Цзинту, создатель — Шандао, 613–681) — народная школа, ставшая со временем самой популярной в Китае и Японии. Её идея проста: в нашу эпоху упадка Дхармы достижение пробуждения собственными силами почти невозможно. Но есть Будда Амитабха («Безграничный Свет»), который дал обет, что любой, кто с искренней верой призовёт его имя, будет переродиться в его «Чистой земле» — особом райском мире, где условия идеальны для достижения нирваны. Практика проста: повторение формулы «Наму Амитофо!» (по-китайски) или «Наму Амида Буцу!» (по-японски). Чистая земля сделала буддизм доступным для миллионов крестьян, которые не имели времени для долгой монастырской практики.

И, наконец, Чань — самая знаменитая на Западе китайская школа, известная под японским названием Дзэн.

Легенда о происхождении Чань — это один из самых знаменитых эпизодов в буддийской мифологии. Около 520 года н.э. в Китай пришёл индийский монах по имени Бодхидхарма — «двадцать восьмой патриарх» индийской буддийской линии, прямой наследник Будды через цепь учителей. Император Лян У-ди, благочестивый буддист, пригласил его на аудиенцию.

— Я построил много храмов, переписал много сутр, поддержал многих монахов, — сказал император. — Сколько заслуги я этим заработал?

— Никакой, — ответил Бодхидхарма.

Император опешил.

— Тогда какова главная истина святой буддийской Дхармы?

— Пустота. Никакой святости нет.

— Кто же ты, говорящий со мной?

— Не знаю.

Этот диалог — квинтэссенция Чань. Никакой накопленной заслуги, никакой ритуальной святости, никакой готовой формулы. Прямое указание на ум — здесь и сейчас. Бодхидхарма покинул двор, пересёк Янцзы — по преданию, на тростинке — и удалился в монастырь Шаолинь, где, опять же по преданию, девять лет медитировал лицом к стене.

Историчность Бодхидхармы спорна — некоторые буддологи считают его полулегендарной фигурой. Но Чань как школа сформировалась, и её главными темами стали: прямая передача от учителя к ученику (а не через тексты); прямое указание на собственный ум (а не теоретические рассуждения о нём); проникновение в свою природу и становление Буддой (а не постепенное накопление заслуг).

Главным инструментом Чань стала дзадзэн — сидячая медитация. Но не как одна из практик в комплекте, а как сама практика, центральная и достаточная. Дзадзэн в Чань не направлен на достижение какого-то особого состояния; он сам и есть выражение пробуждённой природы. «Сидеть в дзадзэн — это уже быть Буддой», как скажет позже японский учитель Догэн.

Чань разделился на разные подшколы. Самая важная развилка — между южной школой «внезапного пробуждения» (Хуэйнэн, 638–713) и северной школой «постепенного очищения». Хуэйнэн, по преданию, был неграмотным дровосеком, который услышал на улице чтение Алмазной сутры и просветлел на месте. Его учение — что пробуждение мгновенно и доступно прямо сейчас, что природа Будды уже присутствует в каждом, что нужно лишь её узнать — стало доминирующим. Сборник его поучений, «Сутра помоста шестого патриарха», — единственный буддийский текст не из Индии, получивший статус «сутры».

Из Китая буддизм пошёл на восток дальше — на Корейский полуостров. В IV веке н.э. полуостров был разделён на три царства: Когурё на севере, Пэкче на юго-западе и Силла на юго-востоке. Первым из них буддизм принял Когурё (в 372 году китайский монах Шунь Дао привёз сутры и изображения), затем Пэкче (384), последним — Силла (528).

Корейский буддизм стал государственной религией всех трёх царств, а после объединения полуострова под властью Силла в VII веке — единой государственной религией Кореи. Корейцы развили собственные школы — самой известной стала Чоге, корейский аналог Чань, и сегодня крупнейшая буддийская конфессия в Южной Корее. Корея сыграла важнейшую роль в дальнейшей передаче буддизма — именно через корейское посольство Дхарма впервые пришла в Японию.

В 538 или 552 году (источники расходятся) ван (король) корейского государства Пэкче по имени Сонг отправил императору Японии Кимэйю золотой образ Будды, буддийские флаги, балдахины и несколько свитков с сутрами. Это было сделано в надежде получить военную помощь Пэкче против соседних корейских государств — но получилось нечто большее: эти подарки положили начало японскому буддизму.

Японский двор разделился. Старые жрецы синто видели в новой иноземной религии конкурента и угрозу. Знатный клан Сога, наоборот, ухватился за неё как за способ модернизации страны по китайско-корейскому образцу. После нескольких десятилетий борьбы Сога победили, и в начале VII века принц Сётоку — племянник правящей императрицы и фактический глава государства — провозгласил буддизм основной идеологической опорой Японии.

Сётоку (574–622) сам составлял комментарии на буддийские сутры; он же ввёл в Японии первую конституцию, в которой Будда, Дхарма и Сангха назывались «последним прибежищем всех существ и высшим объектом веры всех стран». В Японию хлынул поток китайских и корейских монахов; японские монахи поехали учиться в Китай; столица Нара (с 710 года) обросла монастырями.

В период Нары в Японии существовали так называемые шесть нарских школ — все импортированные напрямую из Китая. Это были более учёные, чем массовые, школы, ориентированные на философию.

Перелом произошёл в IX веке, когда два японских монаха-путешественника привезли из Китая совершенно новые формы практики. Сайтё (767–822) основал на горе Хиэй близ Киото японскую Тэндай — переосмысление китайской Тяньтай. Кукай (774–835), также известный как Кобо Дайси, привёз из Чанъаня тантрическое учение и основал Сингон («Истинное Слово») — единственную полноценно тантрическую школу за пределами Тибета. Кукай был не только религиозным деятелем, но и художником, поэтом, инженером (ему приписывают создание японской системы письма «кана») и общественным деятелем — настоящий культурный герой Японии.

Самый значительный период в истории японского буддизма — эпоха Камакура (1185–1333). В это время вместо аристократического придворного буддизма Нары и Хэйана возник массовый, простонародный, иногда радикальный буддизм, обращённый к крестьянам и воинам-самураям. Произошло это благодаря шести великим учителям, каждый из которых основал свою школу:

Хонэн (1133–1212) основал Дзёдо — японский вариант Чистой земли. Все нужное для спасения — это искреннее повторение «Наму Амида Буцу!». Никакой философии, никаких сложных ритуалов. Это сделало буддизм доступным неграмотным.

Синран (1173–1263), ученик Хонэна, пошёл ещё дальше и основал Дзёдо-синсю («Истинная школа Чистой земли»). Он утверждал, что даже одно искреннее повторение мантры достаточно для спасения; что собственные усилия (дзирики) бесполезны и нужно полагаться только на «другую силу» (тарики) — милость Амиды. Радикально для своего времени — Синран отказался от монашеского обета безбрачия и женился, считая, что миряне не должны быть отделены от спасения. Его школа стала самой многочисленной в Японии и остаётся такой по сей день.

Эйсай (1141–1215) принёс в Японию из Китая школу Линьцзи (Чань) — по-японски Риндзай-дзэн. Это «дзэн самураев»: жёсткий, практичный, с фокусом на коаны — парадоксальные вопросы вроде «Как звучит хлопок одной ладони?», на которые нельзя ответить логикой и которые должны взломать рациональный ум.

Догэн (1200–1253), ученик Эйсая, поехал в Китай за более глубоким обучением и привёз оттуда школу Сото-дзэн. Его философия — «сикантадза», «просто сидеть»: не для того чтобы достичь чего-либо, не для того чтобы стать Буддой, а потому что само сидение в дзадзэн уже есть просветление. Догэн оставил после себя огромный трактат «Сёбогэндзо» («Сокровищница ока истинной Дхармы») — один из самых глубоких и сложных текстов всей буддийской традиции:

«Изучать буддизм — это изучать себя. Изучать себя — это забыть себя. Забыть себя — это пробудиться в десяти тысячах вещей. Пробудиться в десяти тысячах вещей — это сбросить тело и ум — свои и чужие. Никаких следов просветления не остаётся, и эти бесследные следы продолжаются бесконечно.»

Нитирэн (1222–1282) был, пожалуй, самым нестандартным из шести. Он провозгласил, что вся истина буддизма содержится в одной Лотосовой сутре, и единственная необходимая практика — повторение её мантры «Наму-Мьохо-Рэнгэ-Кё!» («Слава сутре Лотоса!»). Он был крайне нетерпим к другим школам, публично называл их обманщиками, и был за это дважды сослан и однажды чуть не казнён. Его школа, Нитирэн-сю, и её современные отростки (Сока Гаккай) — одно из самых многочисленных религиозных движений Японии.

Эти шесть школ — Дзёдо, Дзёдо-синсю, Риндзай, Сото, Нитирэн и продолжающаяся Тэндай (плюс эзотерический Сингон) — формируют основной ландшафт японского буддизма по сей день.

Завершим этот раздел Вьетнамом — страной, чья буддийская традиция, хотя и менее известна на Западе, заслуживает упоминания. Буддизм пришёл во Вьетнам очень рано: уже во II–III веках н.э. через купцов из Индии и Центральной Азии. Главная вьетнамская школа — Тхиен, местный аналог Чань/Дзэн, — была основана в VI веке индийским монахом Винитаручи. Вьетнамский Тхиен сочетает чисто медитативную практику с поэзией, элементами Чистой земли и народными верованиями. В XX веке именно вьетнамский монах Тхич Нят Хан станет одним из самых известных буддийских учителей в мире — но об этом мы поговорим позже.

Если Восточная Азия восприняла буддизм через Шёлковый путь и китайских переводчиков, то Тибет получил его иначе — напрямую из Индии, через горные перевалы Гималаев, в относительно сжатые сроки. И именно тибетский вариант — ваджраяна — оказался самым герметичным, наименее ассимилированным с местными традициями, наиболее верным своим индийским корням. Тибетский буддизм — это, по сути, поздний индийский буддизм VIII–XII веков, сохранённый в горном изоляторе после того, как в самой Индии он исчез.

История тибетского буддизма традиционно начинается с царя Сонгцена Гампо (617–650), первого великого правителя единой Тибетской империи. До него Тибет был мозаикой враждующих княжеств, населённых воинственными кочевниками, чья родная религия — бон — представляла собой смесь шаманизма, культа духов гор и сложных похоронных ритуалов. Сонгцен Гампо объединил Тибет военной силой и сделал его одной из ведущих держав Центральной Азии — настолько сильной, что в 763 году тибетская армия даже ненадолго захватит китайскую столицу Чанъань.

Сонгцен женился на двух иностранных принцессах с дипломатическими целями. Первой стала Бхрикути из Непала — она привезла в Тибет статую Будды, тексты и буддийских жрецов. Второй — Вэньчэн, племянница китайского императора Тай-цзуна, которая, поехав в Тибет, увезла с собой ещё одну статую Будды, обучителей и предметы культа. Обе царицы оказались убеждёнными буддистками и, согласно преданию, обратили мужа в свою веру. На самом деле обращение Сонгцена, скорее всего, было неполным и больше политическим, чем религиозным; но именно при нём в Лхасе были построены первые два буддийских храма — Джоканг (для статуи Будды Шакьямуни, привезённой Вэньчэн) и Рамоче (для статуи, привезённой Бхрикути). Джоканг до сих пор является главной святыней тибетского буддизма; миллионы паломников приходят к его дверям, простираясь ниц.

Сонгцен также отправил министра Тхонми Самбхоту в Индию изучить санскрит и составить на его основе тибетский алфавит — необходимый инструмент для перевода буддийских текстов. Этот алфавит — модификация индийского письма брахми — используется тибетцами по сей день.

Настоящее укоренение буддизма в Тибете произошло уже при правнуке Сонгцена — Тисонге Дэцэне (правил 755–797). Этот энергичный император сделал буддизм государственной религией; пригласил из Индии настоятеля университета Наланда Шантаракшиту для построения первого тибетского монастыря; а когда работа застопорилась из-за противодействия местных духов и жрецов бона, пригласил ещё одного индийского мастера — легендарного Падмасамбхаву.

Падмасамбхава — «Гуру Ринпоче», как его называют тибетцы, — фигура наполовину историческая, наполовину мифологическая. По преданию, он родился чудесным образом из цветка лотоса в озере на территории нынешнего Свата (Пакистан); был великим тантрическим мастером, владевшим магией; покорил всех злых духов Тибета и превратил их в защитников Дхармы. Реально он, по-видимому, действительно был сильным учителем тантры из Уддияны (район долины Сват), и его роль в установлении тибетского буддизма огромна.

Около 779 года н.э., совместными усилиями Шантаракшиты и Падмасамбхавы, был наконец построен Самье — первый монастырь Тибета. Его архитектура была символической: центральный храм представлял гору Меру, окружающие здания — четыре континента, четыре «островка» — субконтинеты, всё вместе образовывало гигантскую мандалу — модель Вселенной.

В Самье состоялся знаменитый «диспут Самье» (между 792 и 794 годами) — соревнование двух буддийских традиций за будущее Тибета. Индийскую сторону представлял ученик Шантаракшиты Камалашила, с учением о постепенном пути просветления через накопление заслуг и мудрости. Китайскую — мастер Чань по имени Хэшан Махаяна, проповедовавший «внезапное пробуждение» — мгновенное узнавание природы ума без всяких постепенных стадий. По преданию, царь признал победу индийской стороны, и Тибет окончательно ориентировался на индийскую традицию, а китайский Чань был изгнан.

В IX веке тибетский буддизм пережил тяжёлый удар. Царь Лангдарма (правил 838–842), приверженец бона и противник буддизма, попытался уничтожить новую религию. Он закрыл монастыри, преследовал монахов, разрушил многие буддийские сооружения. В 842 году Лангдарма был убит буддийским монахом Лхалунгом Палгье Дордже, прятавшим под одеждой лук со стрелами; единая Тибетская империя после этого распалась, и Тибет на полтора-два века погрузился в политическую раздробленность и религиозный упадок.

Этот период буддологи называют «тёмной эпохой» тибетского буддизма. Сангха почти исчезла; учёная традиция оборвалась; монастыри пустовали; миряне вернулись к боновским практикам. Но семя было посажено — и через полтора века началось второе распространение Дхармы.

Возрождение пришло в начале XI века. В Западном Тибете князь Еше Од, благочестивый буддист, разбогатев на торговле, отправил молодых тибетцев учиться санскриту и буддизму в Индию. Самым талантливым из них стал Ринчен Зангпо (958–1055), известный как «Великий переводчик», переведший огромное количество тантрических текстов с санскрита на тибетский.

Затем тибетцы пошли дальше — пригласили в Тибет самого знаменитого индийского учителя того времени, Атишу (982–1054). Атиша был настоятелем монастыря Викрамашила, мастером и махаяны, и ваджраяны. В 1042 году, в возрасте 60 лет, он прибыл в Тибет и провёл остаток жизни (12 лет), реформируя тибетский буддизм. Его главное наследие — текст «Бодхипатхапрадипа» («Светильник на пути просветления»), задавший структуру постепенного буддийского пути для всего тибетского буддизма. Эта структура — последовательность практик от подготовительных размышлений о ценности человеческого рождения до высших тантрических созерцаний — лежит в основе всех тибетских монашеских образований.

Параллельно с линией Атиши развивалась другая великая линия — Кагью, основанная мирянином-переводчиком Марпой Чокьи Лодрё (1012–1097). Марпа жил в Тибете, занимался хозяйством и переводом сутр, и трижды путешествовал в Индию учиться у тантрических мастеров — особенно у Наропы. Он привёз в Тибет специальные практики «Шесть йог Наропы» и Махамудру — учение о природе ума.

Учеником Марпы был один из самых необыкновенных персонажей всей буддийской истории — Миларепа (1052–1135), тибетский йогин-отшельник и поэт. В юности Миларепа, мстя за смерть отца и обманутую мать, изучал чёрную магию и убил с её помощью около тридцати человек — родственников, отнявших семейное имущество. Раскаявшись, он пришёл к Марпе с просьбой передать ему Дхарму. Марпа подверг его жесточайшим испытаниям — заставлял в одиночку строить и разрушать каменные башни (одну из них, девятиэтажную, можно увидеть в Тибете и сегодня) — прежде чем согласился учить. Затем Миларепа провёл несколько десятилетий в полном уединении в высокогорных пещерах, медитируя в одной хлопчатой рубахе при сорокаградусных морозах, питаясь крапивой, пока его кожа не приобрела зеленоватый оттенок от хлорофилла.

Миларепа оставил после себя «Сто тысяч песен» (Гур-бум) — сборник стихов, в которых он излагал Дхарму своим случайным посетителям. Эти песни — одна из вершин тибетской литературы:

«Снежные горы — моя обитель. Лесные дебри — мой сад. Кулак — моя подушка. Тело — моё пожертвование. Опытом — украшаюсь. Никто не больший человек, чем я.»

Ученик Миларепы — Гампопа (1079–1153) — объединил мирскую линию Марпы с монашеской линией Атиши и формально основал монашескую школу Кагью. От Кагью отделились несколько подшкол, главнейшая из которых — Карма-Кагью, возглавляемая Кармапой. Линия Кармап — первая в истории буддизма линия сознательного перерождения учителей-«тулку», начатая в XII веке. Каждый Кармапа после смерти перерождается, и его новое воплощение находят по особым признакам и тестам. Эта система впоследствии распространится на другие тибетские школы — и из неё родится институт Далай-ламы.

К XV веку в тибетском буддизме окончательно оформились четыре главные школы:

Ньингма («Старая школа») — самая древняя, продолжающая линию, идущую от Падмасамбхавы. Сильно ориентирована на тантру и особое учение «Дзогчен» («Великое Совершенство»). Главные учителя — Лонгченпа (XIV век), Джигме Лингпа (XVIII век).

Кагью — линия Марпы, Миларепы, Гампопы. Особенность — практики Махамудры и Шести йог Наропы. Главные подшколы: Карма-Кагью (Кармапа), Дрикунг-Кагью, Друкпа-Кагью (последняя стала государственной в Бутане).

Сакья — основана в XI веке в монастыре Сакья на юге Тибета. Известна высокой учёностью и комбинацией махаянской философии с тантрой. В XIII веке Сакья-пандита заключил союз с монголами; внук монгольского хана Хубилая принял буддизм у племянника Сакья-пандиты по имени Пагба-лама, что положило начало многовековым связям тибетской и монгольской культур.

Гелуг («Школа добродетели») — самая молодая, основанная Цонкапой (1357–1419), великим реформатором, который провёл «второе очищение» тибетского буддизма. Цонкапа делал упор на строгую монашескую дисциплину, обширное изучение классической индийской философии (особенно Нагарджуны), и сочетание этой философии с тантрической практикой. Он основал три великих монастыря возле Лхасы: Ганден (1409), Дрепунг (1416), Сера (1419), которые накануне китайской оккупации насчитывали суммарно до тридцати тысяч монахов.

Институт Далай-ламы возник в линии Гелуг как непрямое наследование Цонкапы. Первым Далай-ламой считается Гедун Друб (1391–1474) — ученик и племянник Цонкапы, основатель монастыря Ташилхунпо. Сам он титула Далай-ламы не носил; этот титул был дан только третьему в линии — Сонаму Гьяцо (1543–1588) — монгольским ханом Алтан-ханом в 1578 году. Слово «далай» — монгольское, означает «океан»; «лама» — тибетское, означает «учитель». Океан мудрости. Первые два Далай-ламы получили этот титул задним числом, после того как его дали Сонаму Гьяцо.

Превращение Далай-ламы из чисто религиозной фигуры в политическую правителя Тибета произошло при Пятом Далай-ламе Лобсане Гьяцо (1617–1682), которого тибетцы называют «Великий Пятый». В 1642 году, в результате сложных интриг и при помощи монгольского хана Гуши, он объединил духовную и светскую власть в Тибете в своих руках. При нём в Лхасе была построена Потала — гигантский тринадцатиэтажный дворец-крепость на холме Марпори, ставший резиденцией Далай-лам и одним из величайших памятников азиатской архитектуры. Потала видна со всех концов Лхасы и обозначает Тибет как ничто другое.

Великий Пятый — также автор многочисленных трактатов; покровитель искусств и наук; и человек, при котором тибетский буддизм окончательно достиг своего классического облика. Его секретарь утаил его смерть на пятнадцать лет, чтобы успеть закончить Поталу — поразительная иллюстрация того, что значил Далай-лама для тибетского государства.

Институт Далай-ламы — со всеми его сложностями, проблемами выбора нового перерождения, политическими интригами вокруг каждой смены — продолжался непрерывно до наших дней. Текущий, четырнадцатый Далай-лама Тензин Гьяцо, родился в 1935 году. О нём — в следующей главе, посвящённой XX веку.

Закончим эту часть тибетской молитвой прибежища — формулой, которую каждое утро повторяют миллионы тибетских буддистов:

«Я и все живые существа, бесчисленные, как пространство, до достижения сути просветления принимаем прибежище в Будде, принимаем прибежище в Дхарме, принимаем прибежище в Сангхе.»

Парадокс мировой истории: страна, в которой родился буддизм, к XIII веку утратила его почти полностью. К моменту первого знакомства европейцев с Индией в эпоху Великих географических открытий, буддистов на её земле почти не осталось — разве что среди небольших общин в Гималайских предгорьях и на Цейлоне. Все главные буддийские святыни — Лумбини, Бодхгая, Сарнатх, Кушинагар, Наланда — пришли в запустение, заросли джунглями. Образы Будды в индийском пантеоне постепенно сделались одной из аватар Вишну. Дхарма ушла из Индии — но сохранилась в Азии, во всех концах континента.

Прежде чем закатиться, индийский буддизм пережил свой великий расцвет. Эпоха империи Гуптов (IV–VI века н.э.) часто называется «золотым веком» индийской культуры — в эту эпоху были написаны драмы Калидасы, окончательно сформировался санскритский эпос «Махабхарата», возникла «нулевая» цифра в математике, был составлен фундаментальный трактат «Кама-сутра» Ватсьяяны. И, параллельно, буддизм достиг пика своего интеллектуального развития.

В Гуптскую эпоху и сразу после неё работали крупнейшие буддийские философы. Васубандху и его старший брат Асанга разработали школу йогачары. Дигнага (V–VI века) и его последователь Дхармакирти (VII век) создали буддийскую логику — настолько изощрённую, что она долго оставалась эталоном строгости в индийской философии в целом. Чандракирти (VII век) дал окончательную форму школе мадхьямака-прасангика, ставшей классической для тибетского буддизма.

Все эти мыслители работали в одном месте — в великом университете Наланда.

Наланда — самое поразительное образовательное учреждение древнего мира. Расположенный недалеко от Раджагрихи в Бихаре, основанный около V века н.э. при поддержке Гуптов, Наланда быстро стал главным буддийским университетом Индии — а возможно, и всего мира. К периоду наибольшего расцвета (VII–VIII века) в нём учились около десяти тысяч студентов и преподавали полторы тысячи учителей. Студенты приезжали со всей Азии — из Китая, Кореи, Японии, Шри-Ланки, Тибета, Центральной Азии.

Сохранились свидетельства Сюаньцзана — китайского паломника, прожившего в Наланде около пяти лет в 630-х годах:

«Учителя являются образцом нравственного совершенства, ясности ума и широты знаний; их жизнь — пример достоинства. Они известны за пределами Индии. Студенты строго следуют монашеским правилам, и в монастыре много веков не было ни одного нарушителя дисциплины. Учения переданы из поколения в поколение по непрерывной линии. Учат всем буддийским школам и предметам — Веды, Хетувидья (логика), Шабдавидья (грамматика), Чикитсавидья (медицина), Атмавидья (философия), и так далее.»

Наланда обладал колоссальной библиотекой, известной как «Дхарма-Ганджа» — «Сокровищница Дхармы», состоявшая из трёх зданий («Ратнасагара», «Ратнодадхи», «Ратнаранджака»), одно из которых было девятиэтажным. По преданию, в ней хранилось около девяти миллионов рукописей. (Цифра, возможно, преувеличена, но указывает на размах.) Кроме Наланды, в этот период работали и другие университеты: Викрамашила (основан в IX веке), Одантапури, Сомапура. Это была настоящая система академического буддизма.

Конец пришёл резко. В 1193 году тюркский военачальник Бахтияр Хильджи, наёмник на службе у Гуридов (династии, правившей частью Афганистана и Северной Индии), совершил набег на территорию нынешнего Бихара. По свидетельству персидского хрониста Минхадж-и Сираджа (написано около 1260 года в «Табакат-и-Насири»), отряд Бахтияра захватил «крепость», населённую людьми с бритыми головами в шафрановых одеждах, которых он принял за брахманов. Бахтияр обезглавил почти всех монахов, разграбил библиотеку и поджёг здания. Огонь, по легенде, тлел несколько месяцев — настолько большим был запас рукописей. То, что не сгорело, утонуло в реках, в которые монахи в панике бросали тексты.

Кроме Наланды, тогда же были разрушены Викрамашила, Одантапури, Сомапура. Большинство буддийских монахов погибло; немногие выжившие бежали в Непал, Тибет, на юг полуострова. Институциональный буддизм в Северной Индии прекратил существование за десятилетие.

«Когда взяли крепость, обнаружилось, что почти все её обитатели — брахманы; никто из них не остался в живых. Когда стали разбирать книги, не нашлось ни одного, кто мог бы рассказать об их содержании.»

Замечательно, что для Минхаджа — мусульманского хрониста — то, что произошло, было победой Дхармы (исламской) над невежеством. Жертвы для него были «брахманами» — он, очевидно, не понимал, что речь идёт о буддистах. Это символично: к концу XII века буддизм в Индии стал настолько маргинализован, что даже образованные путешественники путали его с индуизмом.

Разрушение монастырей — лишь финальная точка. Упадок индийского буддизма шёл задолго до прихода мусульман. Историки выделяют несколько причин.

Слабая связь с мирянами. Буддизм в Индии, особенно в его позднем тантрическом виде, всё больше становился делом монашеских университетов — высокой философией и сложной ритуалистикой. Простые крестьяне и купцы, для которых буддизм был доступной альтернативой брахманистской иерархии в первые века своей истории, теперь нуждались в посредниках — монахах, которые могли перевести сложные учения в простые ритуалы. Когда монастыри были разрушены, миряне остались без посредников.

Возрождение индуизма. С IV–V веков, при династии Гуптов, начался расцвет нового индуизма — синтеза ведической религии, эпических традиций (Махабхарата, Рамаяна) и культов пуран. Шанкара (788–820) — великий философ-адвайта-ведантист — критически пересмотрел упанишадическое наследие и предложил систему, которая впитала многие буддийские идеи (особенно учение об иллюзорности мира — майе), но сохранила учение об Атмане. Шанкаре приписывают также реорганизацию индуистских монашеских центров (матх), что дало индуизму ту институциональную мощь, которая раньше принадлежала буддизму.

Ассимиляция Будды в индуистский пантеон. Уже в Пуранах Будда был объявлен девятой аватарой Вишну — но с типично индуистским сюжетным поворотом: Вишну воплотился как Будда, чтобы запутать злых демонов и асуров ложными учениями. С такой ассимиляцией буддизм терял идентичность.

Тантризация. К позднему индийскому периоду буддизм стал сильно тантрическим — с эзотерическими практиками, доступными только посвящённым. Тантрические школы сблизились с индуистскими тантрами шиваизма и шактизма настолько, что границы между ними размывались.

Пока в самой Индии Дхарма исчезала, в окружающих странах она процветала. На Шри-Ланке тхеравада сохранялась непрерывно с III века до н.э.; в XII веке царь Параккамабаху Великий провёл масштабную реформу сангхи и обеспечил её единство. В Мьянме (Бирме) к XI веку при царе Аноратхе сложилась устойчивая тхеравадинская традиция со столицей в Пагане — городе тысячи ступ, чьи руины до сих пор поражают путешественников. В Сиаме (Таиланде) и Лаосе тхеравада укрепилась к XIII веку. Кхмерская империя Ангкор начала с индуистского шиваизма (Ангкор-Ват, построенный в XII веке, изначально был храмом Вишну), но при Джаявармане VII (правил 1181–1218) перешла к махаянскому буддизму — именно поэтому в Ангкор-Тхоме столько лиц бодхисаттвы Авалокитешвары. После падения Ангкора Камбоджа окончательно перешла в тхераваду. В Шри Виджайе на Суматре в IX веке был построен Боробудур — крупнейший буддийский памятник мира, гигантская ступа-мандала из двух миллионов каменных блоков.

Восточная Азия — Китай, Корея, Япония, Вьетнам — продолжала развивать свои школы махаяны, как мы видели в предыдущей главе. Тибет, защищённый Гималаями, не только сохранил, но и стал последним хранителем поздних индийских традиций — буквально с теми же текстами и линиями передачи, что были в Викрамашиле в XI–XII веках.

Так буддизм оказался в положении, в которое потом, в иных формах, попадут многие религии: его сердце — Индия — выгорело, а живые ветви расцвели на отдалённых перифериях. К XVI веку, когда португальцы высадились в Гоа и начали отчёты о «языческих жителях», буддистов в Индии практически не осталось. Никто не помнил, что великая нерелигия Индии родилась здесь, в роще Бодхгайи, под фиговым деревом, ровно так же, как никто в эллинистическом Риме не помнил, что философия родилась в Милете.

Девятнадцатый век стал поворотным для буддизма дважды. С одной стороны, Британская империя, завоевав Цейлон, Бирму и часть Индии, постепенно превратила буддийские страны в свои колонии. Это, как обычно бывает с колонизацией, привело к кризису самосознания, постепенному ослаблению монашеских институций, обращениям в христианство. С другой стороны, европейские учёные впервые серьёзно занялись изучением буддийских текстов — и Европа открыла для себя совершенно новую интеллектуальную традицию, во многом созвучную немецкому идеализму и романтизму. Эти два процесса шли параллельно, и в их пересечении в конце XIX века родилось то, что мы сегодня называем «глобальным буддизмом».

До начала XIX века европейские знания о буддизме были крайне отрывочны. Иезуитские миссионеры в Японии и Китае оставляли отчёты, но трактовали восточную религию через призму католической ортодоксии — обычно враждебно. Британские чиновники в Индии и на Цейлоне знали о «языческих сектах» местного населения, но мало вникали в их доктрины. Никто на Западе не читал буддийские тексты на оригинальных языках — пали или санскрите.

Это изменил французский ориенталист Эжен Бюрнуф (1801–1852). Бюрнуф был выдающимся лингвистом — первым, кто расшифровал авестийские и древнеперсидские клинописные тексты. Получив через ост-индскую компанию доступ к санскритским буддийским манускриптам, привезённым из Непала, он посвятил последние два десятилетия жизни их изучению. В 1844 году он опубликовал «Введение в историю индийского буддизма» — первое систематическое научное описание буддийской традиции, основанное на чтении первоисточников. В 1852 году, незадолго до смерти, он издал перевод Лотосовой сутры — одной из важнейших махаянских сутр — на французский. Эти две книги положили начало научной буддологии.

После Бюрнуфа исследования пошли стремительно. Англичанин Томас Уильям Рис-Дэвидс (1843–1922), работавший на Цейлоне и выучивший там пали, основал в 1881 году Pali Text Society — общество, поставившее себе цель издать весь палийский канон в латинской транскрипции. К концу XIX века почти вся Типитака была доступна европейскому читателю. Немец Макс Мюллер (1823–1900) в Оксфорде запустил масштабнейший издательский проект «Sacred Books of the East» — 50 томов священных текстов восточных религий в английских переводах. Десять из этих томов посвящены буддизму. Это сделало буддийскую традицию академически респектабельной — наряду с Библией и Кораном.

Параллельно с академическими публикациями буддизм начал входить в европейскую философию. Первым великим западным мыслителем, всерьёз заинтересовавшимся буддизмом, был Артур Шопенгауэр (1788–1860). Шопенгауэр пришёл к выводам, поразительно созвучным буддийским, независимым путём — через критику Канта и Гегеля. Его центральная идея — что мир есть проявление слепой ненасытной «воли», от которой невозможно полностью удовлетворить, и что освобождение возможно через отказ от воли (а не через её удовлетворение) — буквально перекликается с буддийским учением о танхе и ниббане.

Когда Шопенгауэр читал переводы Упанишад и ранние буддологические работы (он, к сожалению, не дожил до полного открытия буддизма Бюрнуфом), он увидел в них подтверждение своей системы. Во втором, расширенном издании «Мира как воли и представления» (1844) он писал:

«Если бы я хотел брать результаты своей философии за критерий истины, я должен был бы признать превосходство буддизма над всеми другими религиями. В любом случае, я должен радоваться тому, что встречаю своё учение в таком близком согласии с религией, которая имеет на земле подавляющее большинство последователей.»

Через Шопенгауэра буддизм просочился к Ницше (который читал Шопенгауэра жадно и относился к буддизму амбивалентно — то почтительно, то критически), к Вагнеру (его последняя опера «Парсифаль» во многом инспирирована буддийскими темами; он также набросал план оперы «Победители», прямо посвящённой Будде), к Гессе («Сиддхартха», 1922 — роман о пути молодого индуса, ищущего просветление). К середине XX века буддийские образы и идеи станут частью европейской культурной нормы.

Параллельно с академической буддологией в Европе развивалось более эзотерическое течение интереса к Востоку. В 1875 году в Нью-Йорке русская дворянка Елена Петровна Блаватская (1831–1891) и американский полковник Генри Стил Олкотт (1832–1907) основали Теософское общество — синкретическую организацию, стремившуюся соединить «эзотерическую» суть всех религий с современным научным мировоззрением. Теософия эклектично заимствовала из индуизма, буддизма, каббалы, гностицизма, неоплатонизма.

В 1880 году Блаватская и Олкотт переехали в Индию, а затем — на Цейлон, где торжественно приняли «прибежище в трёх драгоценностях» в храме Галле. Они стали первыми двумя западными людьми, формально обратившимися в буддизм в современной истории. Олкотт, несмотря на эклектичные взгляды самой Блаватской, особенно увлёкся буддизмом. Он написал «Buddhist Catechism» (1881) — упрощённое изложение буддийской доктрины в виде вопросов и ответов, по образцу христианских катехизисов. Книга была одобрена цейлонскими сангхами и до сих пор используется как учебник.

Олкотт также сыграл ключевую роль в политическом возрождении буддизма на Цейлоне. Он организовал кампании за восстановление буддийских школ (которые подавлялись британскими властями в пользу христианских миссионерских), помог установить буддийский флаг (пять полос разных цветов — символ света, исходящего от Будды; и сегодня — главный флаг буддизма), и поддержал движение цейлонцев за культурную автономию. На Цейлоне его до сих пор помнят с почтением как «полковника Олкотта», и в Коломбо стоит его памятник.

Олкотт повлиял на молодого цейлонца по имени Дон Давид Хевавитарана, который в 1881 году в возрасте 17 лет принял монашеское имя Анагарика Дхармапала (1864–1933) — «бездомный страж Дхармы». Дхармапала стал самым значительным буддийским деятелем XIX–XX веков, превратив буддизм из преимущественно азиатской традиции в глобальное движение.

Его главным проектом стало возрождение Бодхгайи — места просветления Будды. К концу XIX века храм Махабодхи находился в плачевном состоянии и был под управлением индуистских пуджари (жрецов-брахманов), которые превратили его в шиваистский храм. В 1891 году Дхармапала прибыл в Бодхгаю и был потрясён увиденным. В том же году он основал Mahabodhi Society — международную организацию, целью которой было вернуть Бодхгаю буддистам и сделать её снова главным центром мирового паломничества.

Mahabodhi Society развернула масштабную международную кампанию. Дхармапала ездил по странам, читал лекции, собирал средства, давал интервью газетам. Он издавал журнал «Maha Bodhi Journal» (выходит до сих пор), один из первых международных буддийских периодических изданий. Юридическая борьба за Бодхгаю растянулась на десятилетия — лишь в 1949 году правительство уже независимой Индии передало управление храмом совместному комитету буддистов и индуистов. Но именно благодаря Дхармапале сегодня в Бодхгае стоят монастыри почти всех буддийских стран, и сотни тысяч паломников ежегодно посещают это место.

В сентябре 1893 года в рамках Всемирной Колумбийской выставки в Чикаго прошёл Всемирный Парламент религий — первое в истории мероприятие, где представители всех мировых религий собирались на равных и излагали свои учения. Это было событие беспрецедентное и для христианского Запада, и для восточных религий, привыкших, что Запад смотрит на них как на «языческих» собеседников.

Буддизм представляли несколько делегатов. Анагарика Дхармапала выступил от тхеравады. Японский Дзен представлял Сорьен Шаку (1859–1919) — настоятель монастыря Энгакудзи в Камакуре. Его выступление было первым серьёзным изложением японского буддизма на американской земле. И самое главное — оно произвело огромное впечатление на американскую аудиторию. К моменту окончания Парламента в США появился реальный интерес к буддизму. Через сорок лет, в начале 1930-х годов, среди молодёжи будут множество увлечённых дзен-буддистов.

Молодой англоговорящий помощник Сорьена Шаку — Дайсэцу Тэйтаро Судзуки (1870–1966) — окажется самым важным мостом между Дзэном и Западом в XX веке. Через шесть лет после Парламента, в 1900 году, Судзуки переехал в США и провёл одиннадцать лет, работая редактором и переводчиком в небольшом издательстве «Open Court» в Иллинойсе. Он переводил буддийские тексты на английский, читал лекции, общался с американскими интеллектуалами. С 1920-х по 1960-е, в десятках книг — «Очерки о Дзэн-буддизме», «Введение в Дзэн-буддизм», «Дзэн и японская культура» — он систематически излагал западной публике суть Дзэна, в стиле, который сочетал точность учёного с поэтичностью поэта. Через Судзуки Дзэн пришёл к Карлу Юнгу (с которым он дружил и переписывался), к Эриху Фромму, к Олдосу Хаксли, к Алану Уоттсу — и через них уже к широкой американской аудитории 1950-х годов.

Двадцатый век принёс буддизму одни из самых тяжёлых испытаний за всю его историю и одновременно — самое значительное расширение со времён Ашоки. В Азии буддистские страны подверглись колонизации, японской оккупации, коммунистическим революциям, массовым репрессиям; число монахов и монахинь сократилось на миллионы. Параллельно — буддизм впервые в истории получил миллионы последователей за пределами Азии: в Европе, Северной Америке, Австралии. Парадокс XX века для Дхармы: умирая на родине, она обретала новых детей.

Самая болезненная страница тибетской истории началась в 1950 году, когда Народно-освободительная армия Китая, всего за год до этого выигравшая гражданскую войну, вторглась в Восточный Тибет — провинцию Кам. Слабо вооружённые тибетские пограничные войска не могли оказать серьёзного сопротивления. В 1951 году тибетское правительство было вынуждено подписать «Соглашение из 17 пунктов» — документ, формально декларировавший «мирное освобождение Тибета» и его «возвращение в семью великой родины». На практике это была капитуляция: Тибет терял свою независимость, которой пользовался де-факто с распада Маньчжурской империи в 1912 году.

Молодой 14-й Далай-лама Тензин Гьяцо, родившийся в 1935 году и узнанный как воплощение его предшественника в возрасте двух лет, был спешно введён в полную политическую власть — в возрасте 15 лет. Следующие восемь лет он пытался работать с китайскими властями, надеясь сохранить хотя бы культурную автономию Тибета. Этот компромисс провалился. В марте 1959 года в Лхасе вспыхнуло восстание — десятки тысяч тибетцев окружили дворец Норбулинка, где находился Далай-лама, опасаясь, что китайцы готовятся арестовать его под предлогом «культурного визита». Восстание было жестоко подавлено — по разным оценкам, погибло от десяти до восьмидесяти тысяч человек.

В ночь на 17 марта Далай-лама, переодевшись простым солдатом, тайно покинул Лхасу с небольшой свитой. Через две недели пути по горным тропам — пешком, на лошадях, через перевалы пятитысячной высоты — он пересёк границу Индии. Премьер-министр Неру предоставил ему политическое убежище. В небольшом городке Дхарамсала (Северо-Западная Индия) Далай-лама основал тибетское правительство в изгнании, которое существует и сегодня.

Бегство Далай-ламы стало мировой сенсацией. Затем последовала культурная революция в Китае (1966–1976), во время которой китайские хунвейбины разрушили большинство тибетских монастырей — по разным оценкам, было разрушено от 6000 монастырей (тибетская оценка) до меньшего числа (китайская). Тысячи монахов погибли в трудовых лагерях; миллионы тибетцев — в результате коллективизации и голода. Сто двадцать тысяч тибетцев бежали из Тибета в Индию, Непал, Бутан, на Запад.

Парадоксально, но эта катастрофа сделала тибетский буддизм глобальным. До 1959 года Тибет был закрытым для иностранцев — попасть туда было практически невозможно; даже Александра Дэвид-Неэль, единственная западная женщина, добравшаяся до Лхасы (в 1924 году), сделала это переодетой нищей. После 1959 года тибетские учителя оказались в Индии и Непале, доступных всем; затем они начали ездить на Запад — и сами западные ученики стали ездить к ним. Тибетский буддизм за пятьдесят лет превратился из самой изолированной формы буддизма в одну из самых видимых на Западе. Далай-лама стал самой узнаваемой буддийской фигурой в мире — лауреат Нобелевской премии мира (1989), автор десятков книг, собеседник Папы Римского, президентов и учёных.

Если Тибету выпала культурная катастрофа, то Камбодже — буквальная. С 1975 по 1979 год эта небольшая страна находилась под властью красных кхмеров Пол Пота — самой радикальной марксистской группы XX века. Полпотовцы провозгласили «Год Ноль» — стремление построить «чистое» аграрное коммунистическое общество, уничтожив всё «старое»: образованных, городских жителей, иностранцев, и — буддистов.

Из примерно 65 000 камбоджийских монахов 1970 года до 1979 года, по оценкам историков, дожило около 3 000 — то есть были уничтожены или вынуждены сложить с себя обеты примерно 95% сангхи. Из примерно 3000 монастырей до конца режима в работающем состоянии не осталось ни одного. Священные тексты сжигали или использовали для самокруток. Будды разбивали или сбрасывали в реки. Целое поколение буддийских учителей было полностью уничтожено.

Когда в 1979 году вьетнамская армия свергла Пол Пота, восстановление буддизма в Камбодже шло мучительно медленно. Большинство монахов, способных передавать традицию, было мертво или эмигрировало; те, что вернулись из эмиграции (преимущественно из Таиланда), привезли версии Дхармы, не вполне идентичные камбоджийской. Лишь к 2000-м годам сангха вернула приблизительно дореволюционные размеры — но цепь живой передачи, идущая ещё от Ашокиных миссий через тысячу лет ангкорского буддизма, была повреждена.

Похожие, хотя и не столь радикальные, удары пережили буддисты других социалистических стран Азии. Во Вьетнаме после объединения страны коммунистическим Севером в 1975 году монастыри были поставлены под государственный контроль; многие монахи отправлены в «лагеря перевоспитания». В Лаосе после прихода к власти Патет-Лао в 1975 году произошло аналогичное огосударствление сангхи. В Монголии под советским контролем с 1930-х годов было разрушено почти всё буддийское наследие — из примерно 750 монастырей действующими к 1990-м остались единицы; десятки тысяч монахов были репрессированы.

С распадом советского блока в 1990-х монгольский буддизм стал восстанавливаться при поддержке тибетской диаспоры — особенно ХIV Далай-ламы. Главный монастырь Гандан в Улан-Баторе сегодня снова действует, а молодые монголы изучают тибетский язык и философию.

Совсем другую — и, пожалуй, самую необычную — главу написал в XX веке буддизм в Индии. После пятисот лет почти полного отсутствия Дхарма вернулась в страну Будды — но не среди интеллигенции, а среди далитов (бывших «неприкасаемых»).

Бхимрао Рамджи Амбедкар (1891–1956) был одним из самых поразительных людей индийской истории XX века. Родившийся в семье далитов (тогда называвшихся «неприкасаемыми» или «панчама», людьми «пятой» — за пределами четырёх варн), он с детства сталкивался с самой жестокой дискриминацией. Учителя не давали ему сидеть в классе вместе с детьми из высших каст; ему приходилось носить с собой джутовый мешок и сидеть на нём в углу. Воду из общего колодца он пить не имел права. Тем не менее благодаря исключительным способностям и поддержке либеральных правителей он получил высшее образование — сначала в Бомбее, затем в Колумбийском университете (доктор экономики, 1927) и Лондонской школе экономики.

Вернувшись в Индию, Амбедкар стал главным политическим лидером далитов, борцом против кастовой системы, а после независимости — главным составителем индийской конституции (1947–1950). Он буквально написал эту конституцию, гарантировав в ней равенство всех граждан перед законом и квоты для бывших «неприкасаемых» в государственной службе и образовании. Это был его монументальный вклад в политическую систему современной Индии.

Но Амбедкар не верил, что юридические гарантии достаточны для подлинного освобождения далитов. Кастовая система, говорил он, не просто социальный обычай — она религиозно-философская структура индуизма, и пока далиты остаются индуистами, они остаются психологически порабощёнными. Двадцать лет он искал альтернативу. Он изучал ислам, христианство, сикхизм, буддизм. К концу жизни он окончательно выбрал буддизм — как религию, родившуюся в Индии, отрицающую касты, основанную на разуме и сострадании.

14 октября 1956 года, в священный день Виджаядашами, в городе Нагпур, на территории, ныне известной как Дикша Бхуми («Земля Посвящения»), Амбедкар провёл публичную церемонию принятия буддизма. Вместе с ним прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе приняли его жена Савита и около 500 000 далитов. Это было крупнейшее массовое обращение в истории религий — миллион пар глаз, миллион ладоней, сложенных в почтении, повторение трёх формул прибежища единым хором.

Через шесть недель, 6 декабря 1956 года, Амбедкар умер от диабета — успев лишь начать движение, которое после него получило название «навайяна» («новая колесница») или просто необуддизм. Сегодня в Индии официально 8–9 миллионов буддистов, подавляющее большинство из которых — далиты, принявшие Дхарму по примеру Амбедкара. Это, возможно, не самая многочисленная буддийская община мира, но самая социально значимая: она вернула буддизм в страну, где он родился, и сделала это от имени тех, для кого Будда впервые отверг кастовую иерархию.

«Я родился индуистом, но я не умру индуистом. — Б. Р. Амбедкар, за двадцать лет до обращения»

Параллельно с азиатскими потрясениями в США 1950-х годов происходил собственный буддийский бум. Поколение Beat — Джек Керуак, Аллен Гинзберг, Гэри Снайдер — открыло для себя Дзэн через книги Дайсэцу Судзуки. Керуак написал «Бродяги Дхармы» (1958) — роман о двух молодых американцах, увлёкшихся буддизмом и горным восхождением. Гинзберг включил буддийские образы в свою поэзию. Гэри Снайдер уехал в Японию и провёл двенадцать лет в дзэн-монастырях.

В 1957 году вышла книга Алана Уотса (1915–1973) «The Way of Zen» — самое влиятельное популярное изложение Дзэна на английском языке. Уотс — британский философ, переехавший в Калифорнию, — обладал даром объяснять сложные восточные концепции доступным языком. Он выступал на радио, преподавал в Американской академии азиатских исследований, писал десятки книг. Через него миллионы американцев впервые узнали о Дзэне.

В 1959 году в Сан-Франциско прибыл японский монах Сюнрю Судзуки (1904–1971) — настоятель скромного храма Сото-дзэн, приехавший работать с местной японской общиной. Но к нему очень быстро стали приходить молодые американцы, увлечённые Дзэном после Керуака и Уотса. Сюнрю Судзуки, говоривший на ломаном английском и проводивший время на огороде, оказался непохож на стереотип строгого японского мастера; но именно в этой простоте была сила его учения. В 1962 году он основал первый американский дзэн-центр — Сан-Францисский Дзэн-центр; в 1967 — Тассахара, первый дзэн-монастырь к западу от Японии. Его книга «Дзэнский ум, ум начинающего» (1970), составленная учениками из записанных лекций, остаётся одной из самых читаемых буддийских книг на английском:

«В уме начинающего много возможностей; в уме эксперта их мало.»

Параллельно с американским дзэн-движением в Юго-Восточной Азии разрабатывалась новая форма буддизма — «социально-вовлечённый» (engaged). Её главным теоретиком и практиком стал вьетнамский монах Тхич Нят Хан (1926–2022).

Тхич Нят Хан вырос в монастырском воспитании в Центральном Вьетнаме, рано стал монахом, изучал и Дзэн, и западную философию. Во время Вьетнамской войны (1955–1975) он стал свидетелем разрушения своей страны и попыток буддистов-монахов остаться в стороне от политики. Он считал, что в этот момент истинный буддизм требует именно активного вовлечения — не насилия, но и не равнодушия. Он использовал термин «engaged Buddhism» с 1960-х; организовывал помощь беженцам, школы для крестьянских детей, делал публичные заявления о войне.

В 1966 году он отправился в США, чтобы лично обратиться к лидерам страны с призывом прекратить войну. Он встречался с Мартином Лютером Кингом, который под впечатлением от их разговоров публично выступил против войны (несмотря на политические риски этого шага); Кинг номинировал Тхич Нят Хана на Нобелевскую премию мира в 1967 году. После прихода коммунистов во Вьетнам в 1975 году Тхич Нят Хан остался в эмиграции — сначала во Франции. В 1982 году он основал Plum Village («Сливовая деревня») — монашескую общину в Дордони, ставшую центром его учения.

Стиль Тхич Нят Хана — поэтическая простота. Его понимание Дзэна сосредоточено на повседневной осознанности — внимании к дыханию, ходьбе, чаепитию, мытью посуды. Он популяризировал термин «mindfulness» (осознанность) для англоязычной аудитории. Его более ста книг переведены на десятки языков. Plum Village сегодня имеет филиалы в США, Германии, Таиланде, Вьетнаме.

«Мы здесь, чтобы пробудиться от иллюзии нашей отдельности. — Тхич Нят Хан»

В тхеравадинской традиции в XX веке произошло возрождение особой техники медитации — випассаны («прозрения» / «проницательного видения»). Эта техника, описанная в Сатипаттхана-сутте Будды, практиковалась веками в Бирме, но постепенно потеряла популярность в массовом буддизме. В первой половине XX века бирманские учителя — Леди Саядо (1846–1923), а затем Махаси Саядо (1904–1982) — занялись систематической передачей випассаны не только монахам, но и мирянам, в формате интенсивных краткосрочных ретритов. Это было революционным шагом: впервые в массовом виде медитация становилась доступной не только для тех, кто посвятил ей всю жизнь.

Махаси Саядо разработал курс випассаны, который длился от десяти дней до нескольких месяцев. Он отослал учеников преподавать в другие страны. Один из его учеников — Сатья Нараян Гоенка (1924–2013), бирманский индиец, — стал самым успешным учителем медитации в истории: к моменту его смерти курсы випассаны Гоенки проводились более чем в 320 центрах по всему миру; десятки миллионов человек прошли его 10-дневные ретриты — полностью бесплатные, благодаря системе добровольных пожертвований. Гоенка изящно отделил технику медитации от культурных особенностей конкретного буддизма, представив её как «универсальную технику самоисследования», полезную людям любых религий и атеистам.

Сегодня в США, Канаде, Австралии, всей Европе работают центры Випассаны Гоенки, а также параллельные традиции — «Insight Meditation Society» в Массачусетсе (основано Джозефом Голдштейном, Шэрон Зальцберг, Джеком Корнфилдом в 1975 году), «Spirit Rock» в Калифорнии (1985), множество других. Это превращение древней технологии тхеравады в одну из самых популярных духовных практик современного Запада.

К моменту, когда мир вступил в XXI век, буддизм был уже окончательно мировой религией. По разным оценкам — а статистика буддистов хуже, чем у централизованных монотеистических традиций — последователей Дхармы насчитывается от 500 до 550 миллионов. Большинство — по-прежнему в Азии: Китай (где буддизм — крупнейшая зарегистрированная религия), Таиланд (около 95% населения), Мьянма, Шри-Ланка, Камбоджа, Лаос, Япония, Корея, Бутан, Монголия. Но за последние сто лет буддизм пустил серьёзные корни и за пределами Азии: в США (около 3,5 млн), Бразилии, Канаде, Австралии, всей Западной Европе, России. Это не просто азиатская диаспора (хотя и она многочисленна); это и западные обращённые, чьи семьи никогда не имели восточных корней, но кто нашёл в буддизме что-то, чего не давал привычный религиозный или нерелигиозный фон.

Самым значительным культурным феноменом современного буддизма стало то, что в нём чаще всего видят не «буддизм», а его секулярный плод — mindfulness («осознанность»). История этой трансформации удивительна.

В 1970-х годах американский молекулярный биолог по имени Джон Кабат-Зинн (родился в 1944), сам много лет практиковавший медитацию в традициях дзэна и випассаны, работал в медицинском центре Массачусетского университета. Он наблюдал, что многие пациенты — особенно с хроническими болями, тревожными расстройствами, депрессией — не находят полного облегчения через стандартную медицину. Кабат-Зинн задался вопросом: можно ли адаптировать буддийскую медитацию для пациентов, без религиозного контекста?

В 1979 году он запустил программу MBSR — Mindfulness-Based Stress Reduction. Восьминедельный курс, на котором участники учились отслеживать собственное дыхание, телесные ощущения, мысли — без оценок и без попыток что-то изменить. Это была буддийская сатипаттхана-практика, переупакованная в нейтрально-научный язык. Никаких отсылок к Будде, никакой Дхармы, никаких сутр; только техника и её результаты.

Эффекты оказались поразительными. Пациенты MBSR показывали значительное снижение уровня стресса, тревоги, депрессии; улучшение качества сна; снижение хронических болей; улучшение иммунной функции. К 1990-м годам клинические исследования mindfulness-based интервенций пошли потоком. К 2000-м психологи разработали ряд новых техник на основе MBSR — MBCT (Mindfulness-Based Cognitive Therapy) для рецидивирующей депрессии, DBT (Dialectical Behavior Therapy) для пограничных расстройств, ACT (Acceptance and Commitment Therapy) для самых разных состояний.

К 2010-м годам mindfulness вышел из медицинских учреждений в массовую культуру. Школы стали внедрять mindfulness-программы для детей. Корпорации — Google, Apple, Goldman Sachs, GE — запустили программы для сотрудников. В 2007 году инженер Google Чед-Мень Тан разработал внутреннюю программу «Search Inside Yourself» — курс mindfulness и эмоционального интеллекта, основанный на буддийских практиках. К 2012 году программа стала самостоятельным институтом и обучает сотрудников десятков крупнейших мировых компаний.

Параллельно появились коммерческие приложения для смартфонов. Headspace (основан в 2010 году бывшим буддийским монахом Энди Паддикомбом и его другом-маркетологом Ричардом Пирсоном) — сегодня это компания с оценкой свыше 3 миллиардов долларов и десятками миллионов подписчиков. Calm (основан в 2012 году) — конкурент того же масштаба. Waking Up (основан в 2018 году философом и нейроучёным Сэмом Харрисом) — более интеллектуальный конкурент, открыто признающий свои буддийские корни. Всё это — гигантская индустрия. По оценкам IBISWorld, в 2024 году рынок mindfulness-приложений в США составил около 2 миллиардов долларов. И продолжает расти.

Параллельно с практической экспансией mindfulness в академических кругах развивалось то, что Далай-лама назвал «диалогом современной науки и древней мудрости». В 1987 году по инициативе Далай-ламы и чилийского нейроучёного Франсиско Варелы был основан Mind & Life Institute — организация, организующая встречи между Далай-ламой и ведущими западными нейроучёными, психологами, физиками. Эти встречи проходили в Дхарамсале раз в два года и были подробно записаны и опубликованы в виде книг.

Цели были взаимные. Учёные хотели исследовать, как медитация влияет на мозг — на структуру нейронных связей, на электрическую активность, на стрессовые реакции. Будисты — особенно сам Далай-лама — хотели понять, как современная наука может помочь скорректировать или подтвердить (а где нужно — опровергнуть) традиционные буддийские утверждения о природе сознания. Далай-лама неоднократно заявлял, что если наука опровергнет какие-то буддийские учения, он готов отказаться от этих учений. Это поразительная для религиозного лидера позиция — и подлинное наследие будди́йского «эхипассико», призыва к самостоятельной проверке.

Самым известным результатом этой коллаборации стали исследования Ричарда Дэвидсона в Висконсинском университете. С 1990-х годов он сканирует мозг опытных буддийских монахов — особенно Маттье Рикара (французский биолог, ставший тибетским монахом и личным переводчиком Далай-ламы), который, согласно сканированиям Дэвидсона, обладает «самым счастливым мозгом», когда-либо измеренным наукой — а также Йонге Мингьюра Ринпоче и других учителей. Их мозг во время медитаций сострадания показывает экстремально высокую активность гамма-волн в префронтальной коре и в зонах, связанных с эмпатией. Это эмпирический материал, который раньше у науки просто отсутствовал.

Из исследований Дэвидсона и его коллег вышло несколько ключевых выводов: медитация физически изменяет структуру мозга (нейропластичность); долгосрочная практика создаёт устойчивые изменения в эмоциональной регуляции; даже краткосрочная — два месяца — приносит измеримые эффекты на стресс и внимание. Это уже не «эзотерика», а нормальная нейронаука — и она сделала медитацию частью научного мейнстрима.

Идея социально-вовлечённого буддизма, заложенная Тхич Нят Ханом, в XXI веке расцвела во множество движений по всей Азии и Западу. Сулак Сиваракса (Таиланд, родился 1933) — главный публичный голос «прогрессивного буддизма», критик потребительства и милитаризма, основатель INEB — International Network of Engaged Buddhists. А. Т. Ариятна (Шри-Ланка, родился 1931) — основатель движения Сарвадая Шрамадана, мобилизовавшего миллионы шриланкийцев на проекты сельского развития под буддийско-гандистским вдохновением. Бхикшу Бодхи (родился 1944) — американский монах-тхеравадин, перевёл значительную часть Сутта-питаки и основал Buddhist Global Relief — благотворительную организацию против бедности.

Особенно сильным направлением стал буддийский экологизм. Идея взаимозависимости (пратитья-самутпада) в буддизме делает экологическое сознание естественным выводом из доктрины. Тхич Нят Хан написал книги о «глубокой экологии», тибетская традиция активно работает с темой защиты Гималаев, а Далай-лама — один из самых последовательных религиозных голосов в защиту планеты от климатического кризиса.

В 2020 году глобальная пандемия COVID-19 нанесла удар по традиционным буддийским практикам — групповые ретриты, монастырские посещения, церемонии оказались невозможными. И буддизм быстро перешёл онлайн. Insight Timer, бесплатное приложение для медитации с сотнями учителей разных традиций, выросло за пандемию в несколько раз — сегодня его используют десятки миллионов человек. Многие монастыри начали проводить онлайн-ретриты — десятки часов прямых трансляций медитаций и учений, во время которых участники из разных стран сидят в дзэн в своих квартирах, синхронизируясь с японским или калифорнийским мастером. Tergar International, организация тибетского учителя Йонге Мингьюра Ринпоче, разработала полноценную «онлайн-сангху», где участники общаются друг с другом, проходят программы обучения, получают учения от учителя. Plum Village Тхич Нят Хана выложил большую часть своего архива записей бесплатно. Dharma Seed — некоммерческий ресурс с десятками тысяч часов записей бесед в традиции западной випассаны — доступен всем.

Так возникло то, что некоторые буддологи называют «глобальной цифровой сангхой» — миллионы людей, никогда не встречавшихся лично, но связанных общей практикой и общими учителями. Это новый феномен в истории буддизма — и неизвестно ещё, как он повлияет на традицию в долгосрочной перспективе.

Современная популярность буддизма не обходится без болезненных вопросов. Главных три.

Товаризация (McMindfulness). Психолог Рональд Пёрсер в книге «McMindfulness» (2019) и других работах критикует превращение mindfulness в корпоративный инструмент производительности. По его мнению, оторванный от этического контекста и социальной критики, mindfulness становится «таблеткой» для адаптации работников к нездоровым условиям труда: вместо того чтобы бороться против выгорания, изменяя структуру работы, корпорации учат сотрудников «спокойно» переносить выгорание. Эта критика особенно остра в адрес Google, Wall Street и подобных институций. С другой стороны, защитники mindfulness отвечают, что любой шаг в сторону внимания и сострадания — это хорошо, и что критика «не идеальной» формы практики не должна перечёркивать её реальной пользы.

Скандалы в монашеской среде. Несколько громких случаев сексуального и финансового злоупотребления среди известных буддийских учителей разрушили миф о «святых учителях». Самый известный — случай Согьяла Ринпоче (1947–2019), автора популярной «Тибетской книги жизни и смерти», основателя международной организации Rigpa. В 2017 году восемь его старших учеников опубликовали открытое письмо, обвиняющее его в десятилетиях сексуального и физического насилия над учениками. Несколько похожих случаев — в линии Чогьяма Трунгпы, Сасаки Роси (Дзэн), Эидо Симано (Дзэн), Бруни Каррен (тибетский) — потрясли западных буддистов. Это привело к серьёзной самокритике традиции и пересмотру отношений между учителями и учениками.

Национальный буддизм и политика. Парадоксально, что буддизм — религия ненасилия — в XX и XXI веках стал в нескольких странах знаменем агрессивного национализма. В Мьянме монахи во главе с У Виратху играли заметную роль в анти-мусульманском насилии против рохинья. В Шри-Ланке буддистские националисты участвовали в гражданской войне с тамилами. В Японии в XX веке некоторые дзэн-учителя поддерживали милитаризм и японский империализм; этот стыдный эпизод подробно описан учёным Брайаном Викторией в книге «Zen at War» (1997). Эти ситуации заставляют задуматься о пропасти между идеалом и практикой — и о том, что любая религия, включая буддизм, может быть искажена политикой.

Одна из главных современных дискуссий в буддизме — о роли женщин. В большинстве традиций со временем сформировалась двойная сангха — монахи (бхиккху) и монахини (бхиккхуни), причём монахини традиционно имели меньше прав и автономии. В Тхераваде линия полной женской ординации прервалась примерно в XI веке (после военного разрушения Шри-Ланки) — и более тысячи лет считалось, что её восстановление невозможно, поскольку для ординации новой бхиккхуни требуется присутствие уже посвящённых бхиккхуни.

В 1996–1998 годах при поддержке тхеравадинов и махаянских монахинь Тайваня (где женская линия сохранилась с китайских времён) состоялись церемонии, восстановившие полное посвящение бхиккхуни в Тхераваде. Сейчас в Шри-Ланке, Таиланде, США работают тхеравадинские бхиккхуни. Не везде, правда, это признано на государственном уровне: в Таиланде, например, орденация женщин монахинями до сих пор не признаётся официально, и местные «маэ-чи» — женщины в белых одеждах, соблюдающие восемь обетов, — имеют ограниченные права в сангхе. Аналогичные дебаты идут в тибетской традиции, где полная женская ординация (гелонгма) находится под обсуждением между разными школами и руководством Далай-ламы.

Параллельно — целая плеяда современных женщин-учителей: Пема Чодрон (тибетская традиция Шамбала), Шэрон Зальцберг и Джоанна Мейси (западная випассана), Тенцзин Палмо (тибетская, провела 12 лет в одиночной медитации в высокогорной пещере), Аджан Ананди и Бхиккхуни Дамма-тхери (новая тхеравадинская традиция). Современный западный буддизм — едва ли не первый в истории буддизма, где женщины-учителя имеют такое же влияние, как мужчины-учителя.

Двадцать пять веков пути закончились — а буддизм, если что и доказал за это время, так это собственную способность пересекать культуры, языки, политические системы и эпохи. Он рождался в воздухе индийского полуострова, наполненном дымом ведических жертвоприношений; он жил в горных монастырях Тибета и каменных монастырях Корё; он сидел в дзэн-садах Киото и проникал в коаны японских мастеров; он рассыпался в библиотеке Наланды под огнём тюркских завоевателей, и поднимался снова в Шри-Ланке, и шёл в Бирму, и доходил до западных университетов через переводы Бюрнуфа и проповеди Дхармапалы; и сегодня он сидит в наушниках человека, который во время утренней поездки на работу слушает медитативное приложение, и в Сан-Францисском дзэн-центре, и в монастырях Дхарамсалы, и в кочевых юртах монгольских степей.

Что делает эту устойчивость возможной?

Главная особенность буддизма — это то, что он, в отличие от большинства мировых религий, никогда не претендовал быть единственной истиной, единственным путём, единственной системой. Будда никогда не утверждал, что «верить в меня» — необходимое условие спасения. Никогда не запрещал параллельных практик, других учителей, других традиций. Он не претендовал на то, чтобы быть Богом, посланником Бога, или единственным открывшим Дхарму. В Сутта-питаке он многократно говорит о других буддах прошлого и будущего; о других путях освобождения, доступных другим существам в других обстоятельствах. Дхарма для него — это метод, открытый и применимый каждым, кто захочет.

Это объясняет уникальную способность буддизма ассимилироваться с местными культурами. В Китае он усвоил даосскую эстетику; в Японии — синтоистский анимизм природы; в Тибете — бонские ритуалы и шаманскую магию; в Бирме — местные культы натов. Каждый раз буддизм не разрушал то, что встречал, а интегрировал. И каждый раз оставался узнаваем — потому что ядро (Четыре истины, Восьмеричный путь, Три характеристики бытия) не менялось.

В современном мире это качество делает буддизм особенно интересным собеседником. С одной стороны — это самая древняя из ныне живущих развитых философских традиций психологического толка. С другой — это традиция, открытая к науке, экспериментально настроенная, готовая исправлять собственные ошибки. Когда Далай-лама говорит, что если наука докажет неправильность какой-то части буддийского учения, он готов отказаться от этой части, — он говорит языком, на котором ни один Папа Римский никогда не говорил. И это не «слабость» буддизма, а его сила.

Двадцать пять веков назад Будда оставил небольшой свод критериев, по которым можно отличать подлинное учение от ложного. В Калама-сутте, обращённой к жителям маленького племени Каламов, не знавших, кому из странствующих учителей верить, он сказал:

«Не верьте чему-либо просто потому, что вы это услышали. Не верьте по традиции, по молве, по тому, что говорится в писаниях, по логическим заключениям или мысленным рассуждениям, по тому, что вам нравится, по тому, что говорит ваш учитель. Но когда вы сами знаете: эти вещи благие, эти вещи безупречные, эти вещи восхваляются мудрыми, эти вещи, если приняты и исполнены, ведут к благу и счастью, — тогда живите по ним.»

Это «эхипассико» — «приди и посмотри» — остаётся главным приглашением Дхармы во всех её формах. Не «верь», а «попробуй». Не «прими», а «проверь». В этом — гарантия живости буддизма на следующие века: пока есть люди, желающие проверить, есть и Дхарма.

И в этом же — наш современный шанс. Не нужно становиться монахом в шафрановой робе. Не нужно ехать в Бодхгаю. Достаточно просто, как сказал Сюнрю Судзуки, сесть с прямой спиной, сосредоточиться на дыхании, и посмотреть, что происходит. Сесть в уме начинающего, в котором, как он заметил, «много возможностей».

Никто не обещает мгновенного просветления. Но и Будда не обещал. Он указал направление — и пошёл первым.

«Не делать никакого зла, накапливать благое, очищать свой ум — таково учение Будд. — Дхаммапада, стих 183»